Ons pensioen - Harry Kuster over Aelred

We hopen dat we vermogen tot onderscheid hebben, zodat we er klaar voor zijn als het einde der tijden aanbreekt. We worden flink geholpen door gelovigen die het einde der tijden kunnen duiden uit de tekenen des tijds. Je mag hulpaanbod nooit lichtvaardig afslaan. Mede ook daarom volg ik mijn gepensioneerde ex-collega Harry Kuster, die me zijn boeken opstuurt als hij ze geschreven heeft en zelf uitgegeven. Hij gaf geschiedenis, maar bleef daarnaast ook onderzoeker, gespecialiseerd in de twaalfde eeuw en daarnaast ook in de seksuologie. Op enig moment duiken er in Harry's boeken altijd jongemannen op, voor wie de besproken geestelijke leidsmannen gevoelens koesterden. Harry weet de onwetende lezer dan te loodsen langs de klippen van het anachronisme, zonder de evidente tekenen van die gevoelens te negeren.

Het boek dat ik nu lees is Aelred van Rievaulx - Of over nederigheid en liefde. Die ondertitel zie ik al meteen als aanleiding om een verband te leggen met de vorige tekst die ik las, La personne et le sacré van filosofe Simone Weil (zie deze blog). Je denkt je bij Harry te begeven in een gemoderniseerde hagiografie, over een zeer voorbeeldig en deugdzaam persoon, maar het 'of' van de ondertitel brengt je aan het twijfelen. Het gaat wellicht niet over die persoon, maar via die persoon over nederigheid en liefde, geen onbelangrijke onderwerpen voor onze tijd. We moeten mogelijkheden zoeken om ons (sprekend met Weil) te 'verwortelen' in het heilige, ervaringen die onpersoonlijk zijn, en het spreekt haast voor zich dat nederigheid hierbij een passende kwaliteit is.

Een van de kwesties waarbij we met Weil uitkwamen was of er instituties te bedenken zijn die beantwoorden aan die ervaring. Ze zijn onmisbaar in onze tijd, maar ze ontbreken. Onze instituties zijn gebaseerd op vormen van strijd, macht, la force. We hebben rechten en plichten, en die moet je kunnen afdwingen, en met Hegel kom je langs de etappes van de geschiedenis uiteindelijk uit bij de staat. Ook die vraagt nederigheid van ons, maar een die de erkenning van elkaar als subject bepaald niet uitsluit. Integendeel, het zelfbewustzijn wordt steeds meer de motor die de geschiedenis voortdrijft richting het einde.

De theorieën van Freud lijken niet meer dan een symptoom van deze geschiedenis. Aan de ene kant past ons nederigheid wanneer we inzien hoe ons bewustzijn wordt aangedreven vanuit de libido, aan de andere kant is de ambitie reusachtig: 'Wo Es war soll Ich werden.' Geen wonder dat Freud arrogantie werd aangewreven, het bewustzijn werd nog versterkt met uitleg van de mysteriën die zich via dromen, emoties en stemmingen aan ons meedelen, en aangeboden in een therapeutische setting. Volgens Harry zien we daarbij over het hoofd dat Freud juist zeer terughoudend was met het vellen van oordelen. Onze kennis, ook die van Freud, is gesitueerd, en daarmee creëert Harry openingen om de psychoanalyse te koppelen aan de geschiedwetenschap, die de situaties in hun historische specificiteit beschrijft.

Je zou nu kunnen denken dat het gesitueerde ik wordt teruggeworpen op zijn existentie, waarmee Harry zich zou kunnen aansluiten bij het existentialisme. De mens is niets, en als we de mysteriën van het bestaan duiden is dat altijd achteraf. Maar weer zonder dat ons dit uiteindelijk tot een essentie voert. Dat gaat Harry te ver. Hij neemt in een paar voetnoten uitdrukkelijk afstand van het existentialisme. Het bestaan is niet discontinu, en we zijn overgeleverd aan onze essentie. Dat roept wel de vraag op hoe de mens als gesitueerd wezen toegang heeft tot de essentie die hij zelf is.

Welnu, het heeft er alle schijn van dat de mens over die essentie beschikt. De grondmetafoor is die van het kasteel, met stevige muren, waarbinnen we min of meer ongestoord kunnen werken aan onze deugden. Daarnaast bestaat echter de vrees dat de mens deze essentie kan kwijtraken. Verlaat je de veilige situatie, dan word je geconfronteerd met het diabolische, de vijandige buitenwereld die ons van onszelf wil vervreemden.

Harry ging net als ik een tijdje geleden (zie deze blog) naar het Kröller-Müller en werd geraakt door een schilderij, niet de olijfbomen van Van Gogh, maar De verdediging van het ideaal van Charles Doudelet. We zien een reusachtige gothische kathedraal, met als je goed kijkt twee nietige figuurtjes bij de ingang. Een edelman verdedigt de kathedraal tegen de duivel die dreigt het gebouw in bezit te nemen. Het schilderij wordt gerekend tot het symbolisme, waarbij we langs vooral zintuiglijke weg in contact kunnen treden met een hogere realiteit. De ridder moeten we niet zien als middeleeuwse ridder (die ridders werden gedreven door 'agressieve en tijdig geprikkelde impulsen', p. 111), maar de ridder van erecodes die we vooral moreel en geestelijk moeten duiden.

Harry ziet wel dat het onderwerp van dit schilderij erg pretentieus is. We zouden makkelijk kunnen meegaan met de romantische opvatting van de kunstenaar als genie die de plaats van God zelf inneemt door op een schilderij alle mogelijkheden van de ziel samen te ballen vanuit een alwetend inzicht. Maar voor de toeschouwer is duidelijk dat dit niet bedoeld kan zijn:

'Het heeft er alle schijn van dat onzekerheid en wanhoop in het spel zijn. Maar dit maakt de schilderijen juist weer spannend. Want is het niet zo dat de zoektocht naar een totale, éénsluidende uitdrukking van de diepste kern van het leven, in een universeel en absoluut perspectief, de manifestaties van de geschiedenis en natuurlijke verschijnselen te boven gaat?' (p.110)

Hier zien we hoe de arrogantie of pretentie kan omslaan in nederigheid. Deze omslag wordt hier teweeggebracht door de beeldtaal. De platoonse Idee wordt hier gepresenteerd als een 'dubbelzinnige, complexe essentie'. Met mijn semiotische inslag wordt mijn oog getrokken door dit woord 'complex', dat me herinnert aan het boek van Harry over Montaigne en zelfs aan de gebouwen waar deze opgroeide (zie deze blog). Er zijn in de middeleeuwse burchten altijd bijgebouwtjes en bijkamers, en die worden metaforisch overgenomen naar de ziel.

Het schilderij van Doudelet suggereert een uiterst helder contrast tussen binnen en buiten. De duivel komt van buiten, de ridder verdedigt het kasteel aan de poort. Ogenschijnlijk is er geen complexiteit. Maar alleen al het feit dat Harry die complexiteit wel ziet, maakt me extra opmerkzaam. Grote pretenties kunnen we wel zien, maar omdat ze in dit geval extra groot zijn, valt ons oog extra op het nietige, en worden we door de plaatsing en dimensies gegidst naar de nederigheid van de ridder.

Nu is die paradox, van de grootsheid die verwijst naar het nederige, en andersom, niet vreemd aan het christendom. Integendeel, Christus zelf was niet te beroerd om de voeten van zijn leerlingen te wassen, en liep met die handeling vooruit op wijlen paus Franciscus, die toch kerkelijk en wereldlijk vorst was. De paus heeft als een van zijn titels 'servus servorum', zoals mijn vader vaker memoreerde, slaaf der slaven. De ware leider is de nederige leider, die zich ten dienste stelt van God.

Nu dreigt het gevaar dat met de complexiteit en de paradox het heldere onderscheid wordt bedreigd. Zonder dat onderscheid, het vermogen des onderscheids, lijkt me het werk van de historicus en psychoanalyticus erg complex, wellicht onmogelijk. Nu kan ik Harry proberen te volgen in deze onmogelijkheid, totdat er niets meer van overblijft, behalve wellicht de puurheid van het geloof. We kunnen ook een andere weg gaan, en uitzoeken welke mogelijkheden er in zijn manier van werken besloten liggen. In het bijzonder: hoe kunnen we onze weg vinden in het complex, niet ondanks maar misschien zelfs dankzij het complex?

Ik ben me ervan bewust dat ons woord complex is afgeleid van het Latijnse participium complexus, van het werkwoord complector, omarmen. Het is een gebaar waarbij we moeten denken aan liefde, lichamelijke liefde. Het is ook interessant dat dit werkwoord een deponens is, een passieve vorm met een actieve betekenis. Omarmen is in eerste instantie actief, maar verwijst door zijn passieve vorm wellicht ook naar iets complexers, iets tussen actief en passief in.

Harry mijdt het complex niet, maar zoekt het op, stelselmatig, waarbij onzeker is waar hij uitkomt, en zelfs of hij eruit komt. Je kunt ook verdwaald of verstrikt raken in een complex. Maar ook in dit geval, in de topologie van het kasteel of de kathedraal, is dat altijd nog beter dan eruit komen. In de buitenwereld is het kwaad, de duivel. Toch zijn er twee figuren die ook dit gevaar relativeren, of compliceren. De eerste is de ridder. Om de kathedraal goed te verdedigen moet hij het kasteel verlaten, en de strijd met de duivel in de buitenwereld aangaan. Nederigheid betekent bij deze figuur blootstelling aan het allergrootste gevaar. Harry legt uit dat monniken in de twaalfde eeuw de kasteelmetafoor goed konden hanteren. Ze zagen hun gebeden als strijd tegen de duivel en als pogingen de muren van het klooster te versterken. Je zou kunnen zeggen: het klooster was hun omarming, maar wel een waarin ze in zekere zin altijd buiten stonden, om de strijd met de duivel te kunnen voeren.

Een andere figuur is die van de jonge kloosterling, die ineens besluit dat hij zijn geestelijke weg in het klooster niet meer wil vervolgen, en tegen het verbod van Aelred in naar buiten gaat. De noviet verandert - eenmaal buiten - van gedachten en keert terug. Aelred moet huilen van blijdschap en kust hem op zijn gezicht. We herkennen hier de blije vader uit de parabel van de verloren zoon. Maar hier krijgt de vreugde een toegespitste betekenis. De strijd tussen goed en kwaad valt niet samen met de strijd tussen geest en lichaam, ook vreugde kan fysiek worden geuit. Het fysieke (van de lichamelijke verlangens) als zodanig heeft vaak een positieve functie, als achtergrond waartegen de monnik zijn geestelijke reis kan beginnen.

We kennen deze figuren uit de theologie van Augustinus, en het is dan ook niet verrassend dat deze regelmatig verschijnt op de bladzijden van Harry. Augustinus was wellicht al de uitvinder van de complexe verbinding tussen psychologie en geschiedenis, verdeeld over zijn twee beroemdste boeken. Via Agamben hebben we een andere complexiteit verkend, tussen geschiedenis en het paradijs (zie deze blog). Volgens Augustinus hebben we sinds de zondeval geen toegang meer tot het paradijs. We moeten hard werken aan onze ziel, en garanties kan niemand ons geven. Als je spanning wil, dan kun je die bij Augustinus volop krijgen, en sindsdien in de hele geschiedenis van het subject, het 'gesitueerde' subject, waarbij polariteiten ten volle worden benut om de veiligheid van het kasteel in beeld te houden, en het tegelijk spannend genoeg te houden.

Het gaat, naar het schijnt, om de complexiteit van een organisatievorm. Harry noemt terloops het woord 'levenskunst', waarbij het leven volgens een bepaalde vorm wordt georganiseerd en in functie daarvan geduid. De monastieke levensvorm, met bijbehorende metaforiek, is nog steeds voor ons van betekenis. Het is tot op zekere hoogte een bestuursvorm, opgevat zoals bijvoorbeeld door Aristoteles, als het besturen van een schip op zee. Je hebt geen controle over de buitenwereld, maar wel, in strijd met de elementen, over de binnenwereld, het schip, het kasteel, de ziel. Maar wat het toch weer complexer maakt is die omarming door God, Gods liefde. God is niet alleen present in de buitenwereld, maar ook in onszelf. We kunnen ons nooit helemaal verlaten op onze bestuurskunst, want tegenover God schieten we tekort.

Daarom moet er ook vanuit de binnenwereld ergens een garantie zijn, iets wat stabiliteit verleent aan het voorbeeldige leven van de organisatie, van binnenuit, maar weer niet in de onzekere strijd van alledag. Dat leven zie ik gesymboliseerd in de laatste tien jaar van Aelred. Hij is ziek, krijgt van het Generaal Kapittel het privilege om het wat rustiger aan te doen, opdat hij zich kan richten op zijn taken als abt. Hij ligt ziek in een tugurium, een bijgebouwde kamer. Hij kende daar eenzaamheid, maar er was daarnaast ook een cella, een tweedelige keet, waarbinnen weer een kapel was ingericht. Daar lagen zijn geschriften en kon hij broeders ontvangen, 'soms twintig of dertig tegelijkertijd' (p.48).

Misschien kun je deze staat van zijn een beetje vergelijken met het pensioen, van Harry, of het aanstaande halfpensioen van mij, waarin er altijd genoeg zorgen zijn, over wat er intra muros gebeurt. We hebben die zorgen nodig, ze zijn ons privilege, en het belangrijkste is dat we onze geschriften altijd bij de hand hebben.

 

 

 

 

   

 

Pech als kans om de samenleving te redden - Agamben leest Weil

Simone Weil (1909-1943) heeft geen oplossingen. Ze wil onze grote waarden, zoals democratie en de menselijke waardigheid, verbinden met de absolute ideeën in de zin van Plato, goedheid, waarheid en schoonheid. Anders verkeren ze in hun tegendeel. De dorpsgek noemt ze een genie als hij houdt van de waarheid. Maar helaas beschikt die dorpsgek niet, en al evenmin de stotteraar, over de taal waarmee hij zich in onze samenleving kan redden. Een probleem dat nog oneindig urgenter wordt wanneer die dorpsgek en de stotteraar de samenleving moeten redden. (Voorgaande blogs in mijn verkenning van Weil: startblog, voorgaande blog, en oudere blogs, zoals over Weil en de Ilias, zie hier, en in relatie tot Agamben en het einde van de wetenschap, zie hier.)

Wat we moeten doen, zegt Weil, is dat we de taal waarover wij beschikken, geven aan die genieën. Zo lijkt het bijna of wij, goed opgeleiden, een soort advocaten worden die de taallozen helpen om hun zaak te verdedigen, hun causa of chose. Zo lijkt het toch weer of ze een beroep doet op onze verantwoordelijkheid. En alsof ze ons lot in handen legt van de rechters en ambtenaren, hoezeer die ook opgesloten zitten in hun eigen taal, en hoe weinig ze ook in staat zijn om zich te verplaatsen in de taallozen over wie ze moeten oordelen. Weil besluit haar essay (La personne et le sacré, 1957) als volgt:

'Boven de instituties die bedoeld zijn om het recht te beschermen, de personen en democratische vrijheden, moeten we andere uitvinden, waarmee we alles kunnen opsporen en vernietigen wat in ons leven van vandaag de dag de zielen verplettert onder onrecht, leugen en lelijkheid. We moeten die instituties uitvinden, want ze zijn onbekend, en we kunnen er onmogelijk aan twijfelen dat ze onmisbaar zijn.' (p.87)

Het 'wij moeten' staat in het Frans verwoord als il faut, wat toch weer een ietsje andere klank heeft. Misschien moeten we ons niet persoonlijk verantwoordelijk voelen om die instituties uit te vinden, maar vindt hier iets plaats van een onpersoonlijke ervaring. Denkend aan Plato, op wie Weil haar hele gedachtegang oriënteert, zou ik het een aporie noemen. Je kunt ook 'dilemma' zeggen, maar bij aporie denk ik allereerst aan de Griekse etymologie, a- en poros, er is geen doorgang. 

Nu denk ik terug aan een lezing die ik ooit, lang geleden, gaf, bij een studiedag van gemeenteambtenaren in Nijmegen, over hongerstaking. Welk beleid kun je ontwikkelen om om te gaan met situaties waarin iemand zich met een hongerstaking opoffert om een doel te bereiken? Ik zat toen heel erg in Derrida, en het woord aporie zag ik als een soort oplossing, de oplossing dat er geen oplossing is. 'Geweldig', zei burgemeester Ed d'Hondt, 'dit spreekt me aan. Meneer Simons, wat zou het mooi zijn als u voor ons een project bedenkt, wij willen het graag faciliteren!' Ik stamelde toen iets van dat het woord faciliteren samenhangt met facile, makkelijk, en eigenlijk miskent dat het om iets moeilijks gaat.

Nog eens terugdenkend, maar nu iets dichter bij de visie van Weil, zie ik dat ik mijn oplossing had gezocht in een soort virtuositeit van de taal. Ik veranderde mezelf in een komediant die even een kunstje uitvoerde voor ambtenaren met een serieus probleem. Dat kan natuurlijk helpen om de verkramping tegen te gaan, maar dan is het weer tegenstrijdig als je voortdurend benadrukt hoe onmogelijk een situatie is.

Een beleidsmedewerker van Griekse afkomst had een bijzondere uitleg van de term aporie. Het wordt vooral gebruikt, in Griekenland, voor mensen zonder inkomstenbron. Zo legde ze de verbinding met armoede, een thema dat bij Plato en Agamben ook op de voorgrond treedt. Nog interessanter werd het toen ik diezelfde vrouw jaren later ontmoette bij een cursus die ik even mocht geven over het tragische levensgevoel. Ik legde iets uit over de Griekse tragedies, en Katherina (zo heette ze) kwam met de nieuw-Griekse term voor acteur op de proppen, ithopiós, ηθοποιός, letterlijk 'moraalmaker'. Terugkijkend realiseer ik me dat mijn ietwat lachwekkende optreden bij de studiedag misschien mijn manier was om een opening te zoeken in de aporie van de bestuurders. Op een of andere manier moesten we de verbinding zoeken met de armoede, en daarnaast ook zien hoe we het theater kunnen aanboren als hulpbron voor de ethiek.

Misschien was ik de stotteraar die taal kreeg van een vrouw die hier niet de rol van advocaat speelde, maar gewoon iets vertelde wat in haar moedertaal besloten lag.

We zitten met deze benadering dicht bij Aristoteles. Denk bijvoorbeeld aan zijn Poetica, waar hij onderzoekt hoe de toeschouwer op zijn manier wordt geplaatst in een rol, waarin hij zich wel of juist niet kan verplaatsen in het personage. Dat personage op zijn beurt heeft geen directe verhouding tot het werkelijke leven, we houden van theater, legt Aristoteles uit, omdat we ervan genieten om iets te imiteren. Het is dus, zelfs bij tragedies, genot dat voorop staat. Dat mag raar klinken, en daarmee lijken we ver af gedreven van de ernst van Plato en van de aporie. Maar Aristoteles gaat daarin heel ver, hij zegt zelfs dat we ervan kunnen genieten om te kijken naar dode lichamen:

De tweede oorzaak [van de dichtkunst] ligt in het feit dat alle mensen plezier beleven aan uitbeeldingen. Een aanwijzing voor dit laatste is wat er gebeurt in de praktijk. Van de dingen die ons in de werkelijkheid pijn doen om te zien, bekijken we met plezier de meest nauwkeurige afbeeldingen (τούτων τὰς εἰκόνας τὰς μάλιστα ἠκριβωμένας χαίρομεν θεωροῦντες), zoals bijvoorbeeld de vormen van de meest verafschuwde beesten en van lijken. (Poëtica 48b8)

Bij Weil zien we iets anders gebeuren, zeg maar gerust het omgekeerde. We kunnen altijd van dingen genieten, maar er kan ineens een omslagpunt optreden. We hebben gezien hoe ze dit omslagpunt aanwijst in de Ilias van Homerus. Alles ademt levenskracht, poëzie, genot, maar als de wreedheid toeslaat, slaat de toon van Homerus om in realisme en verbittering. Weil, de anti-Aristoteles. Aristoteles had hooguit talent, maar hij was geen genie zoals Plato. En we worden dus geconfronteerd met de waarheid wanneer er iets grondig misgaat.

Agamben, die altijd zijn best doet om Aristoteles vanuit Plato te lezen, probeert in zijn voorwoord bij het essay van Weil uit te leggen wat de betekenis is van het omslagpunt bij Weil, in ons essay maar ook in haar andere teksten. Het draait uiteindelijk om malheur, ongeluk of pech. Zeker, je kunt ook uitkomen bij verantwoordelijkheid, maar dat is niets meer dan de keerzijde van het recht. Dat weet Weil ook wel, maar uit verlegenheid kiest ze voor uitwegen die te dicht in de buurt liggen van de bestaande praktijken en instituties, waaronder dus verantwoordelijkheid.

Malheur is in feite onvertaalbaar, het is iets wat de taal ons schenkt, in dit geval het Frans. Je kunt het absoluut niet opvatten als pijn of lijden. Malheur, citeert Agamben, 'maakt zich meester van de ziel en brengt er het merkteken in aan, tot op de bodem, een merkteken dat alleen maar daarbij hoort, het merkteken van de slavernij.' (p.21) We zijn nu, legt Agamben uit, 'beroofd van alle energie en alle hulpbronnen'. Natuurlijk moet ik bij energie denken aan Aristoteles, die het woord energeia heeft uitgevonden, het 'in werking zijn'. En bij die hulpbronnen moet ik denken aan het woord aporia in de uitleg van Katharina. En bij 'beroofd' moet ik denken aan de definitie van materie van Aristoteles, die hij ziet als 'beroving' van de categorieën van een ding. Kortom, met dit zinnetje zou ik zo weer drie blogs kunnen schrijven waarmee ik Weil kan verbinden met Agamben, ons bewegend binnen de controverse tussen Plato en Aristoteles. (Maar dat ga ik hier niet doen.)

Ik probeer tot een toespitsing te komen. Malheur is het scharnierpunt bij Simone Weil. We kunnen van alles genieten, zelfs van lijden en geweld. Maar het denken moet zich richten op het moment dat het genot ineens ophoudt, waarin ons genot omslaat in pech, een waardeloos leven, het leven, zou Agamben zeggen, van de homo sacer, de mens die kan worden gedood zonder dat dit als moord wordt aangerekend. En omgekeerd: 'de onvoorwaardelijke acceptatie van malheur markeert de drempel waarachter de ervaring van een niet-gedegradeerde vorm van energie en leven mogelijk wordt' (p.22)

Misschien is het per definitie onmogelijk om een oplossing te vinden voor het probleem van pech. Vanuit Aristoteles doet Martha Nussbaum een goede poging, in The fragility of goodness, waarbij het Griekse woord tuchè de betekenis van malheur toch dicht nadert. Priamos was volgens Aristoteles niet in staat tot moreel handelen omdat hij teveel pech had, in de oorlog had hij teveel zonen verloren. Maar daardoor is Priamos ook ongeschikt als voorbeeld, denk ik, omdat hij als tragische figuur volgens de poëtica van Aristoteles afhankelijk blijft van het genot van de toeschouwer.

We kunnen terecht, met Weil, bij de bijbel. Pech moet je niet persoonlijk opvatten, zegt ze. God laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Regen is geen persoon. En God dan? Wordt Hij niet aangeduid, in het Latijn, als Vader, Zoon en Heilige geest, met de term personae? Hier, zegt Agamben, had Weil kunnen verwijzen naar de afkomst van het woord persoon. Het komt van persona, masker, dus uit de theaterwereld, en daarnaast ook uit het recht. Denk aan onze term 'rechtspersoon', die niet samenvalt met de mens die hij vertegenwoordigt. Hier ligt Agamben in lijn met Weil, deze afkomst van de term personne onderstreept haar claim dat we het recht op iets anders moeten baseren dan op de persoon.

Agamben schakelt vervolgens snel door naar de theologie, naar Boethius die signaleert dat de termen voor de drieëenheid in het Latijn personae zijn, wat geen directe weergave is van het Griekse hypostaseis. Maar ook Agamben staat niet stil bij de mogelijke positieve betekenis van het theater voor het recht en de theologie (en bijgevolg voor onze moderne antropologie van het subject). Het lijkt me ook lastig om hier nog terug te blijven gaan op Plato, de Plato van de ideeën, van de waarheid. Maar misschien niet onmogelijk.

Het is misschien de moeite waard om voor een uitweg de lijn te volgen van de schoonheid, die bij Agamben onderbelicht blijft, maar niet bij Weil. Na een korte opsomming van geniale literatuur, waaronder de klassieke tragedies, concludeert ze:

'De schittering van schoonheid wordt verspreid over het ongeluk (malheur) door het licht van de geest van rechtvaardigheid en liefde, die als enige het menselijke denken in staat stelt om het malheur te bezien en weer te geven voor wat het is.' (76)

Het gaat dus in zekere zin weer over de taal, maar niet die van alledag, of van talenten die in de opvoeding moeten worden ontplooid. Het gaat om de literatuur van de genieën, die ons een bepaald soort schittering schenkt, die we nodig hebben om het malheur überhaupt te kunnen zien.

Literatuur is een institutie. Ze wordt onderwezen op scholen bijvoorbeeld. Zoals die van mij. We reduceren die vaak tot grammatica-oefening. Maar zelfs dan voelt een leerling soms dat hij niet in staat is die moeilijke literatuur te lezen, en vaak denkt hij dat hij pech heeft dat hij Grieks heeft gekozen. Op een bepaalde manier voelt hij iets van malheur, zij het niet de malheur van de mensen die echt pech hebben, maar die leerling, zeker als hij stottert en onvoldoendes haalt, lijkt op de stotteraar van Weil en kan zich waarschijnlijk beter in hem verplaatsen dan ik.

 

  

De liefde voor de waarheid van de stotteraar - Voortzetting Simone Weil

Laat ik de draad oppakken waar ik hem had laten liggen (vorige blog), de kettingreactie van actie en reactie. Het is verleidelijk om de betekenisvolle bewegingen in onze wereld op te vatten in termen van oorzaken en gevolgen. Als we nu die oorzaken zelf ook als gevolgen gaan zien, dreigt het onderscheid tussen beide termen zinloos te worden. Dat had ik al kunnen zien bij die wetenschapper die in wetenschapsmuseum de kettingreactie in gang zette. Was elke actie reactie? En waarop was deze wetenschapper, die het zaakje in gang zette, dan een reactie? Wat bedoelde hij dan eigenlijk met actie, als elke actie als zodanig ten onder gaat in de omdoping tot reactie?

Bij reactie denk ik ook aan lezers, die soms zeggen dat mijn blogs niet uitnodigen tot een reactie. Ik raak dan in verlegenheid, merk ik, omdat ik mijn blogs beschouw als reactie op iets wat zich aan me voordoet. Op een of andere manier vind ik het jammer als al die geweldige boeken, of schitteringen van het water, of films, onopgemerkt aan me voorbijgaan. Maar als het waar is dat mijn blogs niet uitnodigen tot een reactie, is er in mij misschien ook een verlangen om de grenzen op te zoeken van wat kan worden gezegd. Misschien begint het ergens, of stopt het ergens. Dat is wat ik denk ik bedoelde toen ik zei dat dingen opkomen en weer verdwijnen.

De draad die is blijven liggen voert ons op een of andere manier terug naar Simone Weil. Ik las haar essay La personne et le sacré (1957). Ik lees de zin:

'Het is nutteloos om aan een collectief te zeggen dat de persoon heilig is, maar dan is heeft het ook geen zin om aan een persoon te zeggen dat ze zelf heilig is. Ze kan het niet geloven. Ze voelt zich niet heilig. De oorzaak die haar verhindert om zich heilig te voelen is dat ze het ook echt niet is.'

Het gaat hier om een waarheid, die we in staat zijn om tot ons door te laten dringen. De persoon is niet heilig. Maar de manier waarop die persoon dat voelt is vaak dat zij zich onderdompelt in het collectief. Een vorm van verdringing dus, die nooit helemaal lukt. We zitten hier dus met een oorzaak en twee gevolgen. De persoon is niet heilig, en kan zich om die reden verwortelen in de hemel, in het onpersoonlijke van de ideeën, de waarheid, schoonheid en goedheid. Maar om diezelfde reden kan die persoon bezwijken voor het collectief. En getalsmatig maakt de persoon geen kans tegen het collectief. Het is een tegen velen.

Het lijkt misschien overdreven dat ik met mijn zoekfunctie uitkom bij dat woordje cause, oorzaak of reden. Maar het is toevallig wel een belangrijk woord bij de volgeling van Weil met wiens ideeën ik meer vertrouwd ben, Agamben. Hij wijst er soms op dat het woord causa uit de context van het recht komt, het is de zaak of aanleiding, reden, doel of rechtvaardiging achter een juridische handeling of overeenkomst. In het Italiaans en Frans keert de Latijnse term causa ook terug in cosa en chose. Over het ding hebben we het al een paar keer gehad, in mijn vorige blog en naar aanleiding van Weils bespreking van de Ilias (zie hier). Ogenschijnlijk komen we via de actie en reactie uit bij de oorzaak, en via de oorzaak bij de persoon en het recht. Zitten we nu ver genoeg, met de causa, in de sfeer van het onpersoonlijke die Weil opzoekt in haar essay? Denk bijvoorbeeld aan Vrouwe Justitia (niet een voorbeeld dat Weil noemt, maar een illustratie die mij zou kunnen helpen om beter te doorgronden wat zij bedoelt), met haar blinddoek. Ze oordeelt zonder aanziens des persoons.

We raken ook gauw aan Aristoteles, met die ketens van oorzaak en gevolg, en zelfs met mijn verlangen om de keten op te heffen. Dat deel ik met Aristoteles, met zijn 'onbewogen beweger'. Er moet een externe instantie zijn die onttrokken is aan de ketens van oorzaken en gevolgen. Binnen dit wezen is geen ontstaan en vergaan mogelijk. Het christendom nam deze redenering dankbaar over en paste deze toe op God. En daarmee zijn we bijna weer bij Simone Weil.

Moeten we ons God voorstellen als de wetenschapper van museum Nemo die de keten van actie en reactie in gang zet? We zouden hem dan niet als een persoon moeten zien, maar wellicht eerder als een ambt of functie. Er is nu eenmaal iemand nodig zodat de keten op gang komt. Wie of wat het is maakt niet uit, als er maar iemand solliciteert en op tijd komt opdagen om zijn ding te doen, zijn chose.

Naar verderop in haar essay blijkt, is Weil niet per se tegen mooie begrippen zoals persoon, recht en God, waarop onze westerse beschaving is gebaseerd. Wat leek op een polemiek, is eerder een overdenking, we moeten deze begrippen oriënteren op wat in onze wereld echt van belang is. Een gevaar dat hier opduikt is dat we deze woorden vaak lichtvaardig inzetten, waardoor ze onderhevig worden aan inflatie. Binnen onze rechtsorde staat een ambtenaar tegenover een arme, ongeletterde burger (inmiddels is dat dus al pakweg eenderde van onze bevolking). De burger stottert, de ambtenaar begrijpt hem niet en is niet in staat zich in hem te verplaatsen. Als je in deze situatie de rechtsregels toepast, wordt deze burger kwaad aangedaan.

In deze situatie kun je altijd wel op een of andere manier terugvallen op Aristoteles. Volgens hem hebben we allemaal taal, ook die stotterende burger. De rechter moet gewoon fronèsis betrachten, zijn gezond verstand gebruiken en extreme gevolgen vermijden. Iedereen heeft taal, iedereen heeft op zijn manier ook talent. De stotterende burger kan zich bij een collectief aansluiten, steun zoeken bij zijn filoi, die in de kern al zijn medeburgers zijn. Wij hebben politieke partijen en vakbonden. Macht is overal, ook bij de schijnbaar machtelozen.

Kijken we naar Agamben, dan heeft deze een duidelijk andere strategie in zijn ethiek dan Weil, in verhouding tot Aristoteles. Je kunt allerlei kritiek hebben op Aristoteles, maar op zijn manier houdt hij met zijn gevoel voor onderscheidingen de termen wel dicht bij elkaar. Een belangrijk voorbeeld hiervan is de tegenstelling tussen meesters en slaven. Een slaaf, zegt Aristoteles, is 'het gebruik van het lichaam'. Wiens lichaam? Van de slaaf zelf, maar dat lichaam is ook van de meester. En de slaaf gebruikt op zijn manier ook het lichaam van zijn meester. Er is een ervaring van intimiteit die meester en slaaf met elkaar delen, en waardoor het juridische of ontologische onderscheid tussen meester en slaaf kan worden teruggevoerd op een ervaring waarin hun verschil 'ononderscheidbaar' is. Agamben neemt een ogenschijnlijk klein element uit de filosofie van Aristoteles en maakt daarmee zijn politieke filosofie vruchtbaar op een originele manier.

Weil neemt veel scherper stelling tegen Aristoteles:

'Een dorpsgek, in de letterlijke zin van het woord, die echt van de waarheid houdt, zelfs wanneer hij alleen maar gestotter uitbrengt, is door zijn denken oneindig superieur aan Aristoteles. Hij is oneindig dichter bij Plato dan Aristoteles ooit was. Hij heeft genie, terwijl op Aristoteles hooguit het woord talent van toepassing is.'

De dorpsgek is superieur aan Aristoteles, zelfs als hij maar matig talent heeft en stottert, omdat hij van de waarheid houdt. Het is duidelijk waar Weil naartoe wil. De betekenis van persoon, recht en God moeten worden afgemeten aan de platoonse ideeën waarheid, schoonheid en goedheid. Liefde en rechtvaardigheid horen ook thuis in deze sacrale sfeer. Maar juist daarom moeten ze met zorg worden behandeld.

Het lijkt erop dat Weil deze platoonse ideeën ziet als transcendent, ontheven aan de wetten van het tijdelijke. Ze noemt de onpersoonlijke ervaring van het sacrale surnaturel, bovennatuurlijk. Gaan we uit van het natuurrecht, van wat je redelijkerwijs van mensen mag verwachten, dan zijn we verloren. We zien hier overdacht wat ook via de metafoor van de verworteling was gezegd. Verworteld is de mens dankzij het licht (de idee van het goede), maar daardoor raakt hij ook verworteld in die idee. Het is onvoldoende dat de mens zijn talent ontplooit, de mogelijkheden waarover hij beschikt, zoals de taal. Hij moet verworteld raken in de hemel, het goede, de waarheid.

Met andere woorden, de opstijgende eroos van Plato. We gaan nog een stap verder. Als Weil juist de stotterende burger tegenover de ambtenaar associeert met de waarheidsliefde, is dat niet zomaar een voorbeeld. De waarheid kan, net als de rechtvaardigheid, niet worden gezegd. We zien hier wellicht een doorkijkje naar de infanzia van Agamben (zie hier). Het schijnbare onvermogen tot spreken is in werkelijkheid het allersterkste vermogen om de waarheid uit te drukken.

Als precies de stotterende burger zowat de profeet van de waarheid is, dan zien we ook duidelijker hoe de beweging naar beneden bij de 'verworteling' eruit ziet. Waarheid, liefde, goedheid, zijn gericht op de burger die kwaad wordt gedaan, de dorpsgek en de stotteraar. Het is natuurlijk mooi om deze beweging te schetsen volgens de christelijke genade, maar eigenlijk volgt deze al uit de manier waarop Weil Plato inzet. Goedheid en liefde komen niet uit de instituties maar vanuit het 'genie' van degenen die de waarheid zoeken buiten de grenzen van hun taalvermogen, de onuitsprekelijke waarheid.

Voor nu is dit voldoende, maar niet dan nadat ik nog even een verband heb gelegd met mijn poging om Agamben te volgen in zijn verdediging van de domheid (zie hier). Vanuit Weil begrijp ik het beter. Aristoteles ziet de taal als alomtegenwoordig, en baseert zijn vertrouwen op de instituties op de vriendschap tussen mensen die in staat zijn om met elkaar te overleggen en afspraken te maken. Domheid is het voorstadium in de opvoeding, de polis heeft tot taak om de talenten van alle mensen te ontplooien.

Hoe mooi dit ook klinkt, het gevolg daarvan is dat onze wereld wordt geregeerd door de talenten, de taalvirtuozen. Ze eisen van de taallozen dat dezen zich ontwikkelen zodat ze deelnemen aan het democratische gesprek. Bij Weil komt een andere invalshoek naar boven. We moeten ons talent inzetten om de taallozen taal te geven, zodat hun genie ook werkelijk op de juiste plaats wordt ingezet. Dat is meestal op ongeziene plaatsen, ergens in een fabriek of dorp. Ik denk hierbij eerder aan de 39 rechtvaardigen, de joodse legende die zegt dat er in elke generatie 39 rechtvaardigen leven. Niemand weet wie het zijn. Maar ze voorkomen dat de wereld vergaat.

Niemand, Nemo, het museum, misschien was het wel die man van de kettingreacties, wie zal het zeggen. We zijn zijn naam vergeten.

 

 

  

Groeien naar beneden - Opnieuw kennismaken met Simone Weil

Verworteling is een belangrijke metafoor in de filosofie van Simone Weil (1909-1943). Dat roept vooral het beeld op van de aarde, het land waarin je bent opgegroeid en misschien zelfs de gewoonten waarmee je vergroeid bent. Des te verbaasder was ik toen ik bij haar las:

'Alleen het licht dat voortdurend uit de hemel valt geeft de boom de energie die zijn krachtige wortels diep in de aarde doet wortelen. De boom is in werkelijkheid geworteld in de hemel.'

Deze zinnen vond ik niet in haar boek over de verworteling, L'enracinement (1949), maar in een nog dunner boekje over de persoon, La personne et le sacré (1957). Blijkbaar gaat het om een hoofdthema dat misschien zelfs als een rode draad door haar werk loopt.

De verworteling is iets positiefs, maar dat kun je over de persoonlijkheid niet zeggen. Weil voert een pleidooi om ons leven en handelen niet af te stemmen op de waarde van de mens als persoon, maar juist het onpersoonlijke. Het persoonlijke is meer een thema van haar contemporaine filosofen, iets dat nog in de jaren veertig zelfs in verzetskringen erg belangrijk werd gevonden. Daar kan ik uit eigen ervaring bij voegen dat de persoonlijkheid iets erg belangrijks is bij de spiritueel gestemde Russen, die in vorige eeuw (net als nu) naar het Westen vluchtten, en geloofden in een vrede die zou kunnen ontstaan als we maar - kantiaans - respect zouden hebben voor de menselijke waardigheid. Grote namen van de filosofie van de persoonlijkheid waren in Frankrijk Emmanuel Mounier en Jacques Maritain. Vriend Eric Bolle schetst in een lezing (zie deze link) hoe Simone Weil met haar ideeën niet wist door te dringen tot deze verdedigers van de waarde van de persoon.

Even nog een paar opmerkingen over mijn persoonlijke betrokkenheid. Als dat al nodig was na voorgaande zin waarin ik op een bepaalde manier de hele problematiek heb neergezet. We hechten altijd waarde aan personen en persoonlijkheid. Als ik een blog schrijf heb ik het gevoel dat ik niet zomaar over iets mag schrijven, de lezer verwacht dat ik er een persoonlijke draai aan geef. Heb ik niet zelfs een hele blogserie gewijd aan dat thema, in relatie tot mijn vader? Zie deze link. Ook als je het niet persoonlijk wil houden, komt het thema persoon al gauw op in de filosofie. De verdinglijking en het fetisjisme zijn belangrijke thema's in freudianisme en marxisme, twee stromingen die hun stempel niet alleen hebben gedrukt op de filosofie maar ook op de linkse beweging en zelfs op ons levensgevoel. Als je mensen gaat zien als dingen is er iets goed mis. Ook bureaucratie is zo'n ding. Hoe onpersoonlijker hoe kwader, hoe gewelddadiger. Je zit al zowat in de banaliteit van het kwaad van Arendt. (Over verdinglijking in verband met Weil schreef ik eerder een blog.)

Nu heb ik ook vanwege diezelfde Arendt behoorlijk veel sympathie voor dwarse denkers. We denken vaak dat... maar als je er even wat beter over nadenkt dan... Het herinnert aan het gebaar van Jezus: u hebt de ouden horen zeggen... maar ik zeg u.... Denk ook aan Socrates, die dwars tegen de stroom in ging. Het is beter om onrecht te ondergaan dan om het te doen. Kortom, de waarde van de tegenspraak is zowat het handelsmerk van de filosofie en de godsdienst. Als ik het zo zeg, zit Simone Weil ineens weer in de mainstream. Het minimale wat we van een filosoof willen is dat hij verrassende gedachten schenkt, en het verrassingselement is alleen maar groter wanneer die hij een zij is.

In deze blog wil ik niet veel meer doen dan getuigen van mijn geraaktheid. Vanochtend las ik de lezing van Eric in de trein, op mijn telefoontje (zie deze link). Hij is nu hoogstwaarschijnlijk met zijn Loes aan het fietsen in Oostenrijk. Ik dacht al lezende terug aan Agamben, die als student zijn scriptie schreef over Weil, later een voorwoord schreef bij het essay over de persoonlijkheid, en er ook in zijn werk nog soms op terugkwam. Ik beschik nu niet over de essentiële bronnen om een studie te maken van de invloed van Weil op Agamben, maar kan er wel al het nodige bij denken.

Soms zijn de gedachten die je hebt in een beginstadium de krachtigste. Zo kan het zijn dat we tot een kern doordringen van Agamben door verbanden te leggen met Weil. Tegen dat licht bezien is het niet zo vreemd om aan te knopen bij dat thema van verworteling, niet in de grond, maar juist ertegenover, in het licht. Had ik in een recente blog daar niet al een voorschot op genomen, nog wel op de langste dag, toen ik schreef over de schittering van het IJ? (zie deze blog.) Er zit iets van een parallel in en tegelijk van een omgekeerde beweging. Waar de verworteling bij Weil het vermogen is om dieper met de aarde verbonden te raken doordat je licht van boven krijgt, was mijn schittering de weerkaatsing van dat licht naar boven, vanuit de rivier, de stroming, het water dat onze flarden herinnering naar de zee brengt. Kortom: welke kant gaat het licht op, naar beneden of naar boven?

Misschien is dat beeld van de plant zo gek nog niet. De plant krijgt zijn licht van boven waardoor hij beter groeit, maar daardoor kan hij met zijn wortels ook verder de grond in. De beweging omhoog is de beweging omlaag, het is zo'n beetje zoals Herakleitos, de weg omhoog is de weg omlaag. Zo zijn we min of meer rond, want Herakleitos was ook de filosoof van de rivier, de stroming, de verandering. We moeten dus die metafoor van verworteling in zekere zin ontwortelen, de plant laten meedrijven, of juist weer laten stilstaan in de rivier, met alle paradoxen en ambivalenties vandien.

Mijn blog ademt de geest van de verkennende beweging, zoals ik zei de vermelding van mijn verwondering. Misschien kan ik al een stap extra zetten. Als iets me dwars zit, dan is het een bepaald soort verworteling, inclusief - op het eerste gezicht - van Simone Weil zelf. Filosofie is echt een ding van de grote namen, van de sterke persoonlijkheden. Nu stuiten we ineens op een persoonlijkheid die zegt dat we ons moeten afwenden van de persoonlijkheid. We moeten verworteld raken in het onpersoonlijke. Er klinken zelfs oproepen tot zelfopoffering, ik herinner me verhalen van Weil in de fabriek, waar ze met haar hevige hoofdpijnen naast de arbeiders stond af te zien.

Eerder, in een blog over Agamben, vond ik steun bij de formule dat zulke persoonlijkheden gidsen zijn naar het onpersoonlijke (zie deze blog). De persoonlijkheid zou je zodoende kunnen opvatten als een spoor dat zichzelf uitwist, een ladder die we weggooien als we boven zijn. Mijn aarzeling komt voort uit de blik van de aarzelaar, de verkennende liefhebber van filosofie die op de grond staat, en noch verworteld is in de grond noch in het licht. Mijn vraag: versterkt die hele spiritualiteit niet de betekenis van de gids? Groeit ons vertrouwen in dit soort sterke persoonlijkheden niet bij elke ervaring van groei die je bij jezelf ervaart? En ontstaat zo niet precies die club van wijze mannen, met altijd weer die ene vrouw, die Diotima, die nooit zal zien dat ze een collectief is omdat ze dat altijd zou doorzien? Meer dan wie ook?

Eric wilde inleiden tot een gesprek. Ik hoop maar dat er allerlei soorten reacties mogelijk zijn, anders hoor ik het graag. Aan de andere kant herinner ik me een ander bezoek aan het IJ, ook weer lang geleden, aan het museum Nemo. Een soort docent wetenschap had een mooie kettingreactiebaan opgesteld en stelde hem in werking. Hij riep er lekker hard bij: actie is reactie! Het wezen van elke kettingreactie. Ik zie ook Simone Weil praten in termen van oorzaken en gevolgen. Ik herinner me tegelijk haar essay over het einde van de wetenschap, via haar bewonderaar Agamben (zie deze link). Misschien kan ik voorzichtig concluderen dat als elke actie reactie is, het omgekeerde ook waar is, elke reactie is actie, iets dat opkomt, als het ware zonder oorzaak en zonder gevolg. Zo'n beetje als deze blogs, ergens hangend in de leegte.

 

De katastrofe aankijken - De Russische filosoof Dobrochotov

Voor Russische filosofie voel ik me extra verantwoordelijk. Het heeft deels te maken met toeval. In de jaren zeventig kwam mijn docent Henk Manschot aan met een Amerikaans boek over een Russische filosoof. Ik heb mijn scriptie over die filosoof geschreven, en later ook mijn proefschrift. Het had ook een Franse filosoof kunnen zijn, dan had ik die verantwoordelijkheid niet gevoeld. Of misschien toch weer wel, als het Emmanuel Levinas was geweest. Die kwam uit Litouwen naar Parijs en dacht erg veel na over verantwoordelijkheid. Dat had hij deels weer uit Russische romans, en zo had ik me alsnog verantwoordelijk gevoeld, à la Levinas, dat wil zeggen: oneindig verantwoordelijk en schuldig jegens de Ander, zoals ook Dostojevski zijn personages laat zeggen: iedereen is verantwoordelijk voor alle mensen, en ik meer dan de anderen.

Ik hoefde me dan ook niet lang te bedenken toen vriend Evert aan ons, zijn mede-onderzoekers van alweer lang geleden, een boek aanbood dat hij dubbel had. Iemand moest het aannemen, dan ik maar. Het was ook nog geschreven in het Russisch. Een van de auteurs is een filosoof die in 1993 mijn gastheer was toen ik Moskou bezocht. Inmiddels woont hij net als de andere auteurs buiten Rusland, wat je wel zult begrijpen. De titel is veelzeggend: 'In het zicht van de katastrofe' (Pered litsom katastrofy, Bochum 2024). Het Russische woord dat ik weergeef met 'zicht' is litso, dat bij mijn weten ook de weergave is van de term visage bij Levinas. De katastrofe wordt nu een persoon, heeft een naam, bijvoorbeeld Aleksandr Dobrochotov, vanwege zijn vlucht, of Evert van der Zweerde, als vertegenwoordiger van de Russische filosofen. Iemand met een gezicht kun je minder makkelijk iets weigeren, en zo ben ik het boek gaan lezen.

Mijn kennis van het Russisch viel me mee, maar het is toch lastig de betogen in detail te volgen. Getraind in de klassieke talen vind ik die weerstand wel betekenisvol, je moet ergens moeite voor doen, wat tot effect heeft dat ik terecht ben uitverkozen, het is geen toeval dat dit boek bij mij terechtkwam, niemand anders (uitgezonderd Evert) had dit kunnen doen, de slavisten houden meer van literatuur of politiek, de filosofen meer van Frankrijk, Duitsland of Amerika, Russische filosofie valt buiten de boot.

Een ander effect van mijn moeite met Russisch is dat ik aangewezen ben op de grote, grove lijnen, en slechts hier en daar een detailtje kan meepakken. Het lijkt of ik terug ben bij de filosofie van Bachtin, de Russische filosoof die ik destijds bestudeerde, die schreef dat je een persoon slechts als geheel kunt zien als je niet uitgaat van de inleving, maar van je eigen positie buiten die persoon, vnenachodimost', 'het zich buiten bevinden'. Misschien speelt dit vermogen indirect mee bij de filosofen van het boek dat ik kreeg. Ze wonen nu buiten Rusland en hebben nu de kans om er op een nieuwe, andere manier naar te kijken.

Ik leg en passant ook even een link met een eerdere blog, waarin ik Agamben volgde met zijn uitspraak dat de school een katastrofe is. Als docent leef ik midden in die katastrofe, maar nu ik mijn pensioen langzaam nader, nader ik ook die buitenpositie van waaruit ik met meer afstand naar die katastrofe kan kijken. Langs deze lijn kon ik nog net contact maken met ideeën van Goethe en Walter Benjamin. In zekere zin kan de katastrofe ons redden, er zit iets reddends in die katastrofe. Het eenvoudigste bewijs daarvoor is dat ik door de katastrofe (van Rusland) een boek kreeg waarvoor ik me verantwoordelijk voelde. Dankzij dit boek krijgt de katastrofe een gezicht, het gezicht van de levinassiaanse Ander die mijn onproblematische gang door het leven onderbreekt en me doet schamen.

Ik ben dus op zoek naar een invalshoek die voortkomt uit mijn unieke verantwoordelijkheid, mijn poging om iets uit het boek te halen wat niemand anders kan halen. Tegelijk, wat hiermee zeker niet in strijd is, bevind ik me binnen het zelfgekozen frame van Plato en Agamben, de twee meesterdenkers die ik graag volg en garant staan voor een minimale samenhang van mijn vondsten. In het boek kom ik dan al gauw uit bij mijn gastheer van 1993, Aleksandr Dobrochotov. In het boek voert hij een gesprek met filosoof Nikolaj Plotnikov, de redacteur van de bundel. Dobrochotov schrijft graag over de oudheid en de middeleeuwen, van hem kreeg ik destijds een boekje over Dante. In het gesprek duikt Plato op.

Dobrochotov verwijst naar de strijd der giganten die Plato in De sofist opvoert via een vreemdeling die in gesprek is met Theaetetus. Het thema is bekend uit de mythologie: enkele giganten bestormen de hemel, andere verdedigen die. In de filosofie staan aan de ene kant de voorstanders van de waarneming. Lichaam en zijn achten zij identiek. Aan de andere kant staan de verdedigers van de visie dat voor het verstand vatbare en onlichamelijke vormen (de 'ideeën') de ware werkelijkheid zijn. Dobrochotov noemt de eerste partij de sofisten, de tweede de dogmatici-natuurfilosofen. We rekenen, zeg ik erbij, Socrates en Plato bij de tweede partij, maar daarbij hoort, lees ik verderop bij Dobrochotov, dat die ideeën nooit gegeven zijn, je kunt ze slechts benaderen door te filosoferen.

Voor ons een enorme wonderlijke sprong maakt Dobrochotov wanneer hij de huidige situatie in Rusland min of meer verklaart met behulp van de filosofische gigantenstrijd. Persoonlijk vind ik dit briljant. We gaan zo snel mee met de idee dat in Rusland iets heel bijzonders gebeurt, iets dat je noch vanuit het Westen noch vanuit de Oud-Griekse filosofie kunt begrijpen. Het is ook wel iets gecompliceerder dan dat, het gesprek is pas begonnen en Plotnikov en Dobrochotov nemen daarna in snel tempo even allerlei aspecten door.

Maar toch... het loont alvast de moeite even naar het einde te kijken. Dobrochotov citeert daar een paar zinnen van Thomas Mann uit 1939, aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Mann zegt dat de mensheid op dat moment een nieuw tijdperk binnentreedt, dat hij 'versimpeling' (oeprosjtsjenië) noemt. Er waren altijd veel complicaties en details die ertoe deden, maar nu is het een strijd van goed tegen kwaad. Dobrochotov: 'Grote tijdperken eindigen met het uiteenvallen van de cultuur in twee polen, vercomplicering en primitiviteit. De volgende tijdperken beginnen met een openlijke nieuwe simpelheid.' (p.164)

We associëren de strijd van goed tegen kwaad waarin beide in het volle licht staan wellicht eerder met de openbaring, apokalyps, de Bijbel. Het is denk ik kenmerkend voor Dobrochotov dat hij in plaats daarvan teruggrijpt op de Griekse oudheid. Het gaat namelijk in dit boek over de vraag wat filosofen kunnen doen. Kijk, en daar hebben we meteen ook de link met Agamben te pakken. Start je vanuit de Bijbel, dan kom je al gauw uit bij Dostojevski, de beroemde legende van de grootinquisiteur, en bij Carl Schmitt met zijn beschouwing over het katechon (mijn blog daarover zie hier). Filosofen hebben in die eindstrijd weinig in de melk te brokkelen, ze verdwijnen naar de achtergrond.

Agamben wijst op de taak van de filosoof naar Plato, in het begin van zijn boek L'irrealizzabile voor een gedachte bij Plato, die vindt dat de filosoof niet ineens politicus moet worden. Hij heeft een eigen modus om over de politiek na te denken. Politici hebben er soms een handje van zichzelf als filosoof voor te doen, maar ook zij hebben een eigen manier om over de toestand na te denken. Die moeten we onderscheiden. Als een politiek leider een filosofisch, moreel leven wil leiden, schrijft Plato, moet hij zijn leven omgooien (metaballein). Filosofen moeten anders geen moeite aan hem verspillen, ze hebben hun eigen modus.

De sofisten (leraren spreekvaardigheid) gaan daar niet in mee en maken de kwestie van de waarheid afhankelijk van de macht. Het kan lijken dat ze zodoende de democratie het beste dienen, door jongemannen voor te bereiden op hun spreekvaardigheid in de volksvergadering, maar in werkelijkheid maken ze de kwestie van de waarheid ondergeschikt aan het politiek leiderschap. Dobrochotov ziet een model waarin steeds, tot in onze dagen, twee politieke idealen met elkaar in strijd zijn. Sofisten versus natuurfilosofen correspondeert min of meer, maar niet helemaal, met leider en volk versus wet en burger, in de middeleeuwen met nominalisten versus realisten etc. Wat doorgaat is de strijd der giganten, wat verandert is de vorm. Maar steeds speelt de tegenstelling sofisten versus natuurfilosofen in de andere tegenstellingen door.

Zo bezien lijkt het of de typering van Mann, goed versus kwaad, toch een essentële verandering betekent. Op de plaats van steeds veranderende, filosofische termen komen nu de eindtijdelijke, morele termen. Tot op zekere hoogte is dit de situatie zoals we hem nu meestal begrijpen. Poetin vertegenwoordigt met zijn regime het kwaad, en wij steunen Oekraïne dat het goede vertegenwoordigt. Na vele jaren waarin filosofen het ook allemaal niet meer zo goed wisten, en de knapste koppen met hun postmodernisme in feite terugvielen op de denktrant van de sofisten, wordt nu weer duidelijk wat en wie de filosofen moeten bestrijden, en wel de agressieve tiran in naam van de democratie.

Maar daarmee hebben we nog niet de specifieke taak van de filosoof verhelderd. Ook is niet duidelijk waarin de moderne tijd met Poetin nu wezenlijk verschilt met de tiran van het oude Griekenland. Dobrochotov heeft zijn spreektijd in het gesprek nodig om zijn conclusie voor te bereiden. De tirannie van Poetin is in essentie te begrijpen volgens de termen van Plato. Tirannie is een ziekte van de democratie, en ontstaat door de democratie van binnenuit op te blazen en voert via etappes naar een nieuwe orde, waarin macht het recht in zijn greep houdt.

Het recht is dus wat cruciaal is voor de democratie en voor de strijd tegen de tirannie. Hier lijkt Dobrochotov in grote lijnen Kant te volgen. Daarvoor was de oorlog een min of meer permanent gegeven in het leven der mensen, pas bij Kant komt de mogelijkheid op van een stabiele vrede. Daarmee hebben we meteen ook - zo lijkt het - een ontwikkeling in zicht waarin de moderniteit zich onderscheidt van eerdere tijden. De strijd tussen macht en recht vinden we ook al in de oudheid, maar die strijd impliceerde altijd de oorlog als vanzelfsprekend element waarbinnen zich alles afspeelde.

Voor Dobrochotov staat als een paal boven water dat het recht niet slechts een mooi ideaal is, maar ook werkelijk bestaat, de grond van zijn bestaan is gelegen in het sociale leven. Vanuit mijn zelfbewustzijn kan altijd de vraag opkomen naar wat goed is, waarbij ik een verschil kan constateren tussen het begrip (oordeel) en de feitelijkheid. Mijn subjectieve probleem hiermee kan ik slechts oplossen samen met anderen, en in deze context ontstaat consensus, en daarmee ook het geschil.

Op dit moment van zijn betoog beland, zie ik veel overeenkomst tussen Dobrochotov en niet alleen Kant, maar ook Lyotard. Lyotard probeerde Kant te volgen in zijn onderscheid tussen het fundamentele verschil (tussen feit en begrip) en het 'geschil' waarbij een oordeel moet worden geveld over de toepassing van de regel op mijn bijzondere, concrete probleem. Meer nog, Lyotard legde een expliciet verband met het begrip verantwoordelijkheid bij Levinas, een verband dat je in die mate bij Levinas zelf niet terugvindt. Elk geschil is een incidentele oplossing van het fundamentelere verschil (le différend genaamd bij Lyotard). Voor dat fundamentele verschil bestaat geen eensluidende formulering, precies omdat ze bestaat in die kloof tussen feit en begrip. Daarom ben ik tegelijk, naast elke oplossing en uitspraak van de rechter, aangewezen op mijn (oneindige) verantwoordelijkheid.

Omdat het begrip verantwoordelijkheid zo'n overheersende rol speelt in het boek is het wellicht interessant te zien hoe het ook opduikt in het gesprek met Dobrochotov. De tiran heeft voor de wet geen hoge achting, zacht gezegd, en het is dan ook niet erg verrassend dat hij in de moderne tijd steun vindt in de romantiek, met zijn motieven van elementair geweld en de Gouden Eeuw. Daar wisten ze in de negentiende eeuw in Rusland ook goed raad mee. Dan komt gespekspartner Plotnikov met een verrassende vraag. Kan het zijn dat deze romantiek verklaart waarom de ethiek in Rusland door die romantische inslag terechtgekomen is in een hypertrofie van de moraal? Waarin de begrippen schuld en verantwoordelijkheid losgekoppeld worden van het recht? Hier zie ik opnieuw weer affiniteit met Agamben, die het begrip verantwoordelijkheid in deze vorm flink bekritiseert, zelfs in de intelligente verdediging ervan door Hans Jonas. Verantwoordelijkheid is de fictie dat je schuldig bent zonder dat er een straf aan wordt verbonden. Dit was ondenkbaar in de oudheid, vooral bij de Romeinen: als je niet wordt gestraft, ben je niet schuldig.

Wat is het antwoord van Dobrochotov? Ik kan het met moeite enigszins ontcijferen, maar het houdt in dat het begrip verantwoordelijkheid te makkelijk misbruikt wordt, vooral als het verband met het handelen ontbreekt. Als je iets fout hebt gedaan volstaat het niet om 'vergeef me' te zeggen, dan moet je consequenties verbinden aan je bekentenis. Daarmee lijkt Dobrochotov impliciet kritiek uit te oefenen op het levinassiaanse discours van een aantal andere filosofen in dit boek. Het is de bedoeling dat Russische filosofen echt iets doen, vanuit hun verantwoordelijkheid of taak als filosoof, niet alleen dat ze zich schamen en excuses vragen voor de misdaden van hun leiders en henzelf.

Daarmee maakt Dobrochotov het zichzelf niet gemakkelijk. Wat kun je doen wanneer de impact van je handelen zo beperkt is, wanneer je in het buitenland zit waar maar weinig mensen geïnteresseerd zijn in de morele ideeën uit een land dat het kwaad vertegenwoordigt in onze eindstrijd of strijd der giganten? Het voorbeeld van moreel handelen is (alweer de Grieken) Oedipus. Hij was verantwoordelijk voor zijn handelen, niet in de moderne zin, dat hij het zo beoogd of bedoeld had, zelfs zonder zich ervan bewust te zijn, maar wel dat hij de verantwoordelijkheid op zich nam, als schuld, door zich de ogen uit te steken. De objectieve grond voor deze subjectieve actie is dat schuld teruggaat op een universeel sociaal feit, het recht waarop onze instituties en onze moraal gebaseerd zijn.

We hebben gezien hoe Agamben op zijn beurt deze vervlechting van verantwoordelijkheid, schuld en straf bekritiseert, bij Hannah Arendt (zie deze blog). Er wordt al gauw een te smal begrip van handelen gehanteerd, waarin causaliteit en doelgerichtheid bepalend zijn. Bij Aristoteles zien we dat ook de beschouwing en het menselijk leven als zodanig tot de doelen van het handelen behoren.

In het gesprek met Dobrochotov zie ik twee interessante gedachtelijnen die openingen kunnen bieden in een ethiek die wordt ontwikkeld door de filosofen, met inbegrip van de Russische gevluchte filosofen: 

1)  Het gaat zoals gezegd niet primair over de verantwoordelijkheid in het algemeen, of van de politieke burger, maar van de filosofen, van het denken. Wat filosofen als Dobrochotov behoren te doen is wat ze al doen, namelijk nadenken, hun vragen en antwoorden met ons delen, ons aan het denken zetten. Het handelen is niet de vestiging van een nieuwe macht, maar het leven zoals het geleefd wordt, in de zin van Wittgenstein. Dobrochotov: het recht is de vorm van het leven.

2) Daarmee beroven ze impliciet en expliciet de tiran van zijn pretenties, zijn claim op waardigheid en diepzinnigheid. De Russische tirannie, zegt Dobrochotov, is zonder ideeën. De tiran maakt wel berekeningen, met als inzet om zijn macht langer te laten duren. Maar in de loop der tijd komt het verschil weer aan het licht, tussen de plechtige claims van de tiran en de feitelijkheid, en daarmee ook de simpelheid van de strijd der giganten, en de grond van het recht.

Hoeveel succes Poetin ook met zijn berekeningen heeft, hij was alvast gestuit op Oekraïne. Dobrochotov: Slava Oekraïne! (p.154)

PS Ik liet het boek zien aan een begaafde leerling in de tweede klas. Ze komt uit Oekraïne. Ze had in een oogwenk Dobrochotov op haar scherm en zag dat hij in Oekraïne geboren is. Het boek heb ik na deze blog aan haar uitgeleend. Wat wil ik hiermee zeggen? Veel van wat wij zagen als Rusland of Russische filosofie is veel meer verbonden met Oekraïne dan ik meestal dacht. Via Alisa komt het dichterbij. Het Slava Oekraïne is niet alleen een bewijs van verantwoordelijkheid, maar ook van volharding in het bestaan, à la Spinoza, het is niet alleen een bewijs van solidariteit, maar we zijn ook zelf in het spel, ons zelf, ons 'Oekraïne'. 

 

  

Pleidooi voor domheid

Jij en ik zijn heel slim. Alleen al het feit dat je deze blog leest heeft er waarschijnlijk mee te maken dat je min of meer geïnteresseerd bent in filosofie of literatuur. We hebben flink wat opleiding genoten. We ergeren ons kapot aan de dommigheid van de media, de politiek. We hebben nog een restant vertrouwen in de Bildung, hoewel (zo slim zijn we ook wel weer) we inzien dat die Bildung steeds meer weerstand oproept. Klimaat, stikstof, woningnood, verzwakking van de rechtsstaat, het gaat om urgente en complexe problemen, en de onwil om er iets aan te doen verkleedt zich als onbegrip, intelligent wantrouwen of gefingeerde domheid. 'Domrechts' is vooral dat laatste, het is gemaskeerde onwil.

Het probleem is dat we met al onze intelligentie aanlopen tegen onmacht. Met alle urgentiebesef en steun van de wetenschap trek je geen kiezers. De autocraten komen weg met hun provocaties en hun sluipende ondermijning van alle positieve waarden, ook die ze zelf hadden onderschreven. We kijken tandenknarsend toe. Waarom is er zo weinig verbinding tussen intelligentie en macht? Waarom kunnen we met al onze intelligentie geen strategieën bedenken waarmee we de dommeriken de loef afsnijden?

De aporie waarin ik jou en mij heb gewerkt toont overeenkomst met Socrates. Daarom loont het misschien de moeite om even te kijken wat de godfather van het denken voor openingen te bieden heeft. In zijn dialogen, met name Gorgias, tackelt hij de kwestie van de macht. Zijn tegenstanders kiezen voor de macht. Wat heeft het voor zin om je denken van de macht los te koppelen? Wat zijn uitspraken van Socrates waard, bijvoorbeeld dat onrecht ondergaan beter is dan onrecht aanrichten? De redeneringen van Socrates ademen dapperheid, maar uiteindelijk moet hij - zwaktebod - een hiernamaals bedenken waarin de zaken worden rechtgetrokken, onrecht bestraft en goedheid beloond.

Daarmee maakt Socrates zich wel erg kwetsbaar voor een denken dat op macht is gebaseerd, want we zien allemaal dat in deze wereld het recht van de sterkste geldt. Voeg daarbij een beetje kennis van de historische context, het verlies van het democratische Athene in de burgeroorlog tegen het militaristische Sparta, waaraan ook de terugkeer van de democraten in de kern niets kon veranderen, en we belanden in de keuze tussen defaitisme (desgewenst amor fati) en naïef optimisme. De waarheid is nu dat je zelfs als je gelijk hebt, het niet krijgt. Democratisch of niet.

In zijn verdedigingsrede in het proces komt Socrates nog wel met een interessant konijn uit de hoed. Het orakel had gezegd dat Socrates de slimste (wijste) van allemaal is, wat hijzelf echter ook niet begreep. Maar toen hij een onderzoekje instelde naar de wijsheid van diverse anderen, die de naam hadden wijs te zijn, bleek dat erg tegen te vallen. Misschien was Socrates dus wel dom, maar de anderen waren dat ook. Maar dan zonder dat ze het zelf doorhadden.

Vanuit deze meesterzet zou je graag willen doorpakken naar de superioriteit van Socrates en van het type wijsheid dat hij voorstaat, die van het zelfonderzoek. Maar daar voorzien we toch weer een grens. Van de drie bovengenoemde vormen van politieke onwil kun je onbegrip bestrijden met de oproep tot onderzoek, maar de andere twee, intelligent wantrouwen en gefingeerde domheid, zijn daarvoor immuun. Als Socrates alsnog heel intelligent blijkt, moet hij worden gewantrouwd omdat hij daarmee ook in staat is onze politieke verlangens ter discussie te stellen. En als hij met ingewikkelde paradoxen en slimmigheden komt, is het erg makkelijk om tegenover hem domheid te fingeren. Domrechts weet zodoende wel raad met types als Socrates, ze geven hem heel even de kans om te spreken, en laten hem stuklopen op soundbites en clichés.

Toch zou het kunnen dat we van Socrates iets hebben kunnen leren dat nog tot ons moet doordringen. Op zijn manier heeft Socrates met zijn verdedigingsstrategie bevestigd dat slimheid en domheid erg dicht bij elkaar liggen. En omdat we hem al zo lang zien als vertegenwoordiger van het waarheidsverlangen komt de gedachte dichterbij dat hij misschien niet alleen sprak uit ironie. Misschien hebben we echt een hoeveelheid domheid nodig om slim te kunnen zijn. Misschien hebben we slimheid iets te lang begrepen als tegendeel van domheid, terwijl het raakvlak groter is dan we dachten. Misschien waren we daarvoor nog te dom, of niet dom genoeg.

In het soort filosofie dat ik lees, mijn filosofische helden, zien we het thema van de domheid opkomen. Van Gilles Deleuze kende ik (vaag) de uitspraak dat voor hem domheid de grootste vijand was. Nu kom ik die uitspraak min of meer toevallig weer tegen in een boek over Agamben, en lees daar:

'Stupidity (not error) constitutes the greatest weakness of thought, but also the source of its highest power in that which forces it to think.' (Difference and Repetition, gecit. in Tyson Lewis, On study, Abingdon 2016, p.131)

Voor Tyson Lewis is dit aanleiding tot een boeiende uitweiding over 'stupidity' in zijn boek over Agamben. Hij probeert daar in feite een gedachte van Agamben op de spits te drijven, waar hij weer een andere auteur erbij haalt, Avital Ronell. Het effect van deze estafette is dat de strijd van Deleuze tegen de domheid zowat in zijn tegendeel verkeert. Van het grootste kwaad wordt domheid nu de geheime kracht achter het denken. Voor mij is de kern van zijn betoog de volgende uitleg van Ronell:

'We have always already fallen into stupidity, which is the backdrop of thinking, some sort of background indeterminateness that we can never fully get a grip on or explain.' (p.132)

Domheid is de kracht waaruit het denken voortkomt in de zin dat het een 'backdrop' is, de achtergrond die we nodig hebben om te kunnen denken, en die we steeds in onze rug hebben, die - naarmate we meer ons best doen om te denken - buiten zicht is, en daarom ook buiten onze controle. Als dit waar is (maar dat kunnen we nu niet meer met ons denken adequaat beoordelen) verheldert dit waarom het denken van socratische snit samengaat met onmacht wanneer we ons geconfronteerd zien met de domheid in de media en de politiek. Hoe meer we denken, hoe minder we zicht hebben op de domheid, en - in zekere zin - hoe 'dommer' we zijn.

Iets van deze gedachte werd al door de meesterdenker van de Verlichting vermoed, Immanuel Kant. Hij zag dat het domme subject niet dom is vanwege een gebrek aan kennis, maar integendeel, omdat hij geneigd is tot excessieve studie. De rede komt hier tussenbeide en blokkeert de oververzadiging met een gevoel van aversie. Tussen haakjes, hier ligt een interessant raakvlak met een vorige blog, waar ik de aversie betrok op de school. Het lijkt erop dat leren, in onderscheid tot studie, bij school hoort omdat daar de aversie zijn natuurlijke plaats heeft, en ons beschermt tegen de oververzadiging die kenmerkend is voor de domheid. Maar dit dus tussen haakjes. Nu weer terug naar de domheid zelf, de domheid die zo belangrijk is voor ons, intelligente mensen.

Het punt, zegt Ronell, is dat er een zekere onbepaaldheid schuilt in het moment waarop de rede met zijn aversie ingrijpt in de oververzadiging. Als we in staat waren om dit op een efficiënte wijze voor elkaar te krijgen, konden we de verhouding tussen domheid en slimheid exact doseren. Maar helaas, mede door onze slimheid zijn we - per definitie, a priori - blootgesteld aan de oververzadiging. Deze doet zich voor als een permanente dreiging.

Tussen haakjes (alweer), ik meen deze structuur te herkennen in vooral de superslimme leerlingen, vooral de gymnasiummeiden op school, die voor hun gevoel nooit genoeg Latijnse rijtjes hebben geleerd, en altijd bang zijn dat ze de toets niet goed zullen maken. Ze zijn misschien wel in staat om hierover redelijk na te denken, je kunt ook redelijk met hen praten, maar de angst blijft even groot, en zelfs groter naarmate ze de stof beter beheersen. Het is alsof hier de intelligentie omslaat in verlamming, die lijkt op domheid, misschien wel het geheim van de domheid is.

Bij Agamben wordt het beeld genuanceerder en diverser. Er zijn verschillende soorten niet-kennis, sommige zijn bevorderlijk voor het denken, andere juist niet, sommige helpen ons om gelukkig te leven en te handelen, andere juist niet. Dat klinkt dan weer heel intelligent, en daarom heeft de analyse van Ronell voor mij een zekere meerwaarde. Ik zoek het punt waarop we de domheid dicht kunnen naderen, zo dicht dat we kunnen begrijpen dat we deze nooit kunnen begrijpen. Hoe beter we erover nadenken, hoe onbereikbaarder ze wordt.

Omdat domheid voor ons intelligente mensen buiten bereik ligt is het ook lastig om een goed recept te vinden voor de huidige cultuurcrisis. Ik zie wel dat het thema in de media verschijnt, het domrechts bij Sander Schimmelpenninck, het pleidooi voor 'idiotie' van René ten Bos. Het wordt beschreven in sterk negatief geladen termen of juist als iets half-goddelijks. Ik zou er graag iets nuchterder naar willen kijken. Kan zijn dat precies dit mijn naïviteit is, dat ik mijn nek nog niet ver genoeg heb gestoken in de strik van de aporie.

Als ik dan toch een bescheiden pleidooi voor mijn houding in dezen mag bedenken, is het omdat ik meen te zien dat domheid vaak gepaard gaat met excessiviteit. Als we - met Kant - vertrouwen op de rede die hier tussenbeide komt, is dat niet omdat we excessief vertrouwen op het denken. Integendeel, er is hopelijk iets in het denken dat ons afremt in het zicht van het exces, iets waardoor we onze ogen sluiten in het zicht ervan, en ons misschien zo ook behoedt voor een exces aan domheid.

Het is mogelijk het excessieve, het monsterlijke van de domheid dat dreigender is dan de domheid zelf. De domheid zelf is volgens Jezus de sleutel tot het paradijs, de 'simpelen van geest' uit de bergrede. In onze cultuur zijn we misschien op zoek naar juist deze sleutel, en kunnen we een bepaalde dosering van de als domheid vermomde politieke onwil gebruiken als tegengif tegen onze arrogantie. De ultieme list zou dan zijn om niet een strategie te bedenken waarmee we de rechtse vijand verslaan, of ervoor capituleren, maar om ons voordeel te doen met die vijand zodat de weg vrijkomt voor een gematigd dom links, rond zaken als principes en goede intenties.

 

 

 

De oorlog van de Vijftigers

Met avant-garde heb ik een ongemakkelijke verhouding. Wie niet. In mijn geval is nooit echt duidelijk geworden waar het ongemak in schuilt. Goed, je leest ongemakkelijke teksten, bekijkt ongemakkelijke schilderijen en tekeningen. Maar daar zitten zoveel voordelen aan, al was het alleen al dat je je een bevoorrecht mens voelt. Je wordt door elkaar geschud, denkt lange tijd dat jij het zelf bent die je door elkaar laat schudden, en komt erachter dat je in een bevoorrecht milieu had geleefd waarin je op jonge leeftijd al werd meegenomen in deze bijzondere ervaring.

Het ongemak heeft met datzelfde privilege te maken. Wie ben ik dat me zoveel werd gegeven? Diezelfde avant-garde neemt je mee in de ervaring dat ik niets ben, dat het ik niets is, en schudt dat zengevoel vervolgens weer door elkaar door je op te zadelen met een paar flinke ikken, een hoop heiligen, grote namen die verering verdienen, heiligen vervolgens die nog uitstijgen boven de oude heiligen omdat ze de volle breedte van het leven hebben omarmd, met hun provocaties, schandalen en gezuip. Het ongemak is kortom dat ik in verwarring word gebracht, en dat ik ergens terecht ben gekomen aan de passieve kant daarvan, de avant-garde brengt me in verwarring zonder dat ik dit goed kan beantwoorden. Ik word uitgedaagd tot een strijd maar voel me meteen al verloren, ik ben nu eenmaal niet zo'n held.

Het valt nog niet mee om mezelf bijeen te rapen in mijn lange geschiedenis met de avant-garde. In 2017 koos ik in een blogserie welbewust voor dramatisering, een worstelpartij rond de publicatie van de Lucebert-biografie van Wim Hazeu. In Lucebert was ik lang geleden ingewijd door vriend Leo, die in Hoensbroek woonde, en lang daarvoor had in datzelfde dorp ook Bertus Aafjes gewoond, die met Lucebert strijd had geleverd in de jaren vijftig. Het leek een koningsdrama, een generatie werd afgelost door een volgende, wat werd gemarkeerd met rake trompetstoten. Ik zag ook het motief van de jacht opdoemen, van een groep die in vervoering raakt omdat er een prooi rondrent die te pakken is.

Wat ik toen nauwelijks zag was de rol van de oorlog. Jacht is iets veel onschuldigers dan oorlog. Oorlog was door de jonge Lucebert beleefd als een geestelijk avontuur, een reis naar het land van de grote Duitse dichters, en pas later overzag hij beter de dimensies van het nazisme. Op zijn manier koos Lucebert ook voor de dramatisering door niet rustig te analyseren maar verwoed te werken, te schrijven en tekenen. Dramatisering houdt denk ik in dat je een 'houding' afwijst, een houding is niet in overeenstemming met de dimensies van de oorlog, je moet jezelf en de ander door elkaar schudden.

Toch zit er in die avant-garde ook een pacifistische inslag. Al vroeg namen veel kunstenaars afstand van de verheerlijking van oorlog door futurist Marinetti. Oorlog was voor de avant-garde geen politieke keuze, geen positie, maar een strijd tegen zichzelf en vooral tegen de burgerij die de oorlog wel leek af te wijzen maar zich permanent bezondigde aan hypocrisie, en ons daarmee probeerde in slaap te laten sukkelen. Daarom moest je jezelf  's nachts wakker houden, en de slaap verplaatsen naar de dag, zoals we kunnen lezen in het boek van Graa Boomsma over de Vijftigers, onze belangrijkste avant-garde.

Breken is bouwen heet dit boek, en zo lijkt het of de avant-garde alsnog beschikt over een diepzinnige filosofie waarmee we alsnog beschikken over een houding of desnoods een formule waarmee je de scheppingskracht kunt ontraadselen. De Vijftigers, de naam zegt het al, ze traden toch op in het tijdperk van het massale driftige bouwen? Nou dan, op hun manier deden de Vijftigers dat dan toch ook, zij het op hun aparte manier, door te breken? Maar moet je niet sowieso de grond vrijmaken als je goed wil bouwen, alles platwalsen wat er stond? De ware hypocrisie zou volgens deze formule inhouden dat je denkt de eisen van het bouwen te kunnen combineren met respect voor het verleden, waarmee je in werkelijkheid alleen de eigen groep beschermt, de burgerij in de villawijk.

In het dikke boek van Boomsma hoef je niet erg lang te lezen om te ontdekken waar die oorlog opkomt, namelijk al meteen, in het langgerekte eerste hoofdstuk. Alle heilige Vijftigers worden langsgelopen, ze hebben allemaal heftige dingen meegemaakt in de oorlog, en dat heeft in hun werk zijn weerslag gevonden. Bij de een meer dan de ander, maar door zijn ordening levert Boomsma ons meer dan een overzicht, het wordt nu een visie, een totaalbeeld van wat die toch nogal diverse groep dichters bij elkaar hield. Niet de passie voor het bouwen, niet een pacifistisch ideaal, maar de expressie van de ervaring van de oorlog.

Op een bepaalde manier passen de brieven van Lucebert aan correspondentie-vriendin Tiny Koppijn in deze visie. Hij was vanwege de Arbeitseinsatz in Duitsland, en Tiny was anders dan een andere vriendin van Lucebert pro-Duits en wilde zelfs dat hij zich aanmeldde voor de Waffen-SS. Lucebert (toen nog Bertus Swaanswijk) praatte haar naar de mond en ging helemaal mee in het antisemitische nazi-jargon. De nazi-verheerlijking, zouden we kunnen zeggen, speelde zich af op het niveau van de taal, en kon toen al geduid worden op diverse manieren, zwelgend, verheerlijkend, maar ook ironisch en zelfs dus als dialogische communicatie, waarin je je taal afstemt op je adressant.

Misschien, denk ik, ligt in deze brieven al een sleutel om de taalfilosofie van de Vijftigers te verenigen met de politieke geladenheid. Taal heeft geen natuurlijke betekenis, woorden verwijzen niet naar bepaalde dingen, maar krijgen hun betekenis in de kunst, door hun klank en magische werking. Daarnaast moet er voortdurend iets worden ondernomen om deze idee in te brengen in de oorlog. Het is geen rustgevende filosofie, geen zoektocht om het raadsel van de taal te ontsluieren of om de taal zijn plaats in de wereld terug te geven, maar eerder een herinnering aan de oorlog, een wapen in de strijd tegen de burgerij die vooral verlangt naar rust en orde, en een aankondiging van de strijd die komen gaat.

Ik gebruik nu mijn eigen duiding en verwoording van iets wat ik bij Boomsma lees. Dat heeft iets met de stijl en benadering van Boomsma te maken. Hij zit vanaf het begin al in de levens en gedichten van zijn schrijvers, en zijn visie zit vooral in kopjes en tussenzinnen. Zijn boek geeft te denken (zoals elk boek mij te denken geeft), maar ik snap ook wel weer waarom recensent Onno Blom kan zeggen dat het boek vooral overzicht geeft en geen visie. Ik denk dus dat die visie er wel degelijk in zit, maar dat de aard van die visie iets bevat waardoor je liefst niet overgaat tot theorie of filosofie.

Dramatisering was dus in 2017 mijn antwoord, en op zijn manier doet Boomsma dat ook. Zijn overzicht doet denken aan boek (hoofdstuk) 2 in de Ilias van Homerus met het overzicht van de troepen. Het is een relatief onbekend, saai hoofdstuk, maar als je dat niet leest denk je steeds dat je leest over persoonlijke lotgevallen, ruzies, gevechten, wraakneming en verzoening. Je vergeet dat het om oorlog gaat. Ook wanneer het tragisch besef doorsijpelt, de dood van Patroclos en (bij de vijand) Hector, vergeet je met hoeveel woede en energie de strijd was begonnen. Hoofdstuk 2 is dus essentieel om het persoonlijke te beleven als dramatisering en in die zin - raar genoeg - uitvergroting van de collectieve strijd. Een epos biedt niet alleen dramatisering, het is ook een zang die is ingegeven door de muzen, de dansende godendochters.

In het homerische epos heerst het rotsvaste vertrouwen dat de goden de regie houden, en dat elke vernietiging ergens goed voor is, al was het alleen al om eens goed te lachen om de ridiculiteit van de menselijke kleinzerigheden. In die zin klinkt het 'breken' in de titel van Boomsma nog veel te constructief, breken doe je ook bijvoorbeeld met bakstenen om ze op de vereiste lengte te krijgen. Een paragraaftitel luidt 'Scheppen is vernietigen', waarin het gaat over Vijftiger Paul Rodenko (1920-1976), die een essay schreef over het 'radicale humanisme' van Antonin Artaud: 'Gedichten schrijven is zoiets als bommen gooien, iemand als Mallarmé gebruikt herhaaldelijk het woord bom of explosie of attentat als hij het over poëzie heeft, en Mallarmé zie ik eigenlijk nog meer dan Baudelaire als de eigenlijke vader van de moderne poëzie. In zekere zin is dit natuurlijk ook een sociaal engagement, dus objectief ook weer iets positiefs: het behoedt de maatschappij voor verstarring, voor indutten.' (gecit. op p.226)

In deze paragraaf staat zowaar een hele alinea over filosofie, en wel van de Russisch-Joodse wijsgeer Leo Sjestov (1866-1938), met wiens gedachtegoed Rodenko in de oorlog kennismaakte: 'Evenals Dostojevski meende Sjestov dat de mens voorbij goed en kwaad was en zowel door verwoesting als opbouw werd aangetrokken.' Hier begrijpen we ook beter waarom de Vijftigers en Boomsma zich zo weinig bezighouden met theorie. Het gaat namelijk om een bepaalde theorie of filosofie, een filosofie waarin de rationaliteit wordt gewantrouwd. Tussen de regels door lezen we bij Boomsma dat veel Vijftigers veel filosofie lazen, Nietzsche natuurlijk, en daarnaast Schopenhauer en Kierkegaard. De filosofie was er dus wel degelijk, maar het lijkt alsof die niet teveel aandacht mag krijgen, deels omdat die filosofie zelf daarvoor waarschuwt.

De indruk die bij Boomsma blijft hangen is ook die van een monument. De Vijftigers zaten midden in de vorige eeuw, en hebben uiteraard ook weer hun opvolgers. Maar die zitten met het probleem dat ze tegen de Vijftigers geen oorlog kunnen ontketenen, geen koningsdrama of jacht. Daarmee zouden ze de belangrijkste inspiratie van die beweging in feite voortzetten. Iets daarvan vind je in de beschrijving van Joost Zwagerman onder de titel 'De traditie van de breuk'. Zwagerman opponeert tegen de poëzie van Kouwenaar waarin het gedicht als een ding wordt gehanteerd, knap gemaakte poëzie die hij niet spannend genoeg vindt. Tegenover hem wordt ons Lucebert als het goede voorbeeld voorgehouden, omdat hij 'trouw bleef aan het 'zwelgen' en 'gillen en geraas'' (gecit. op p.27). Zwagerman zocht niet alleen de polemiek, in dit geval van verdeel en heers, maar wilde ook verklaren hoe de Vijftigers in een traditie stonden.

Daarvoor haalt hij een visie van dichter Octavio Paz erbij: 'De moderniteit is een polemische traditie die de heersende traditie, welke die ook zij, verdringt; maar alleen om een ogenblik later haar plaats af te staan aan een andere traditie die, op haar beurt, weer een kortstondige manifestatie van het heden is. De moderniteit is nooit zichzelf, ze is altijd een andere.' (gecit. op p.26) Met andere woorden, de Vijftigers zijn in feite geen vijftigers, ze staan in de traditie van Dada en het surrealisme. Die zijn op hun beurt ook weer geen tradities, ze worden in elke periode en elke plaats, en bij elke dichter, op een andere manier hernomen. De hele idee van traditie heeft als paradoxaal effect dat de polemos op gang wordt gehouden in een tijd waarin die ten einde lijkt. Als er even geen vijand meer is moet die worden uitgevonden, en in het geval van Zwagerman is dat Kouwenaar.

In een oorlog gaat het niet alleen om strijd en versplintering. Het gaat er ook om trouw en loyaliteit. Je moet kunnen vertrouwen op je bondgenoten en je vrienden. Daarom is het van belang om de groep in het oog te houden. Daar zit zeker ook het belang van Boomsma. Wie hoort erbij en wie niet, bij die Vijftigers? Bij Boomsma ligt het accent op de verruiming, er is ook wat aandacht voor de Vlamingen en zelfs de enkele vrouwen. Voor recensent Onno Blom is dat weer aanleiding om Boomsma te bekritiseren. Je moet wel scherp blijven afgrenzen. Hoe groter de afstand tot de Vijftigers, hoe groter het monumentale karakter en de verering. In deze context krijgt zelfs de polemiek zoals die van Zwagerman vooral de betekenis van eerbetoon.

Aan de ene kant ben ik blij met deze ontwikkeling. Ik kan vrede sluiten met de avant-garde omdat ze nu voorzien zijn van grafstenen met duidelijke data en we nog even kunnen genieten van de (altijd te korte) vrede. Aan de andere kant blijft (gelukkig maar) mijn ongemak, ik ben zozeer opgevoed met die avant-garde dat ik steeds bang ben dat ik deze respectabele traditie verraad, alleen al door deze blogs te schrijven, waarin mijn verlangen naar begrip en theorie getuigt van ondankbaarheid jegens al die goede leraren en vrienden die me zoveel moois hebben meegegeven.

Hekel aan school en filosofische vrijheid

De filosofie is voor mij nog steeds de grondslag voor een beter leven. Nadenken maakt ons wijzer en gelukkiger. Je verdient er nou niet direct veel geld mee, maar je maakt tenminste contact met de wereld in al zijn diversiteit en breedheid, en met jezelf, je ontdekt waartoe je in staat bent als je je gedachten over de dingen laat gaan.

Het is ooit begonnen op school. Een godsdienstleraar las boeken van Sartre, een geschiedenisleraar legde ons de dialectiek uit hoewel hij er zelf weinig van begreep. Ik ging Sartre zelf lezen, begreep er niet veel van maar liet me graag fascineren door de ideeën. De school is voor mij nog steeds een plaats van belofte, ik ben er uiteindelijk gaan werken. Intussen bleef ik boeken lezen en blogs schrijven.

Er ontstond al snel een splitsing tussen de school en de filosofie. Wanneer dat begonnen is weet ik niet, misschien al vroeger op school, toen ik de boeken van Sartre buiten school las. Op school was je bezig met brokjes voorgevormde kennis die je bij toetsen uitspuugde en waarvoor je een compliment kreeg dat misplaatst aanvoelde. Later las ik Foucault met zijn beschrijving van de disciplinering. Ik ging de school zien als een instelling waar ons gedrag op efficiënte wijze wordt genormaliseerd. Die splitsing tussen denken en disciplinering hinderde me al toen ik stage liep op een school.

Het gevoel van gespletenheid keerde terug toen ik Agamben las. Niet vreemd, Agamben ziet zichzelf (terecht) als erfgenaam van Foucault, en voert de disciplinering terug op de oudheid en latere ontwikkelingen. School wordt bij Agamben bijna nooit gethematiseerd, en in een interview met Durantaye legt hij uit wat hij ertegen heeft:

 'Like Ivan Ilych, I've always found the school to be one of modernity's catastrophes. I like to think and speak easily, freely, joyfully, but not to teach in a school. The place for thought is at a table, at a banquet. It is also walking in nature, listening to the things the birds or the crickets or the cicadas have to say to us. You will have recognized here the two Greek models of philosophical synousia: the Platonic symposium and the Aristotelian peripatos.'

Het is verleidelijk om meteen op die naam te duiken, Ivan Illich (volgens mij de juiste spelling) (1926-2002), de bekende uit Wenen afkomstige priester met uitgesproken ideeën over onderwijs, onder meer in Deschooling society (1971). Maar het is wellicht al even betekenisvol dat Agamben meteen hierna zwenkt naar zijn positieve, Griekse idealen. Daarmee laat hij wel interessante invalshoeken liggen. Illich kwam na omzwervingen terecht in Mexico, waar hij cursussen verzorgde voor Noord-Amerikaanse missionarissen. Qua ideeën stond hij dicht bij Paolo Freire en de bevrijdingstheologie.

Als ik dit terugkoppel naar mijn eigen ervaringen, realiseer ik me door dit citaat dat mijn tegenzin tegen school niet alleen is ingegeven door de filosofie, maar ook door de theologie. Naast mijn middelbare school in Heerlen stond een gebouw, een 'missionair centrum', met uitgebreide documentatie over vooral Latijns Amerika. Ik pakte lukraak een Portugees tijdschrift van de planken, bladerde erin en droomde een eind weg over Brazilië waar ik misschien als pastoraal werker naartoe zou gaan. Een paar honderd meter verderop lag de opleiding voor theologie, het HTP, waar docenten vertrouwd waren met de bevrijdingstheologie en Latijns Amerika. Ik heb deze weg verder niet bewandeld, destijds vooral omdat ik niet in Heerlen wilde studeren.

Daarin schuilt een paradox. Omdat ik de wereld in wilde trekken, ben ik me uiteindelijk in die Griekse stroom blijven bewegen, de filosofie van Plato, binnen Europa, uiteindelijk ook binnen de school. Zeker, Agamben heeft een punt dat Plato graag filosofeerde bij het eten en drinken, en (getuige Faidros) ook in de natuur buiten de muren van Athene, luisterend naar de krekels. Maar in Plato zit ook het element van dwang en geweld, dat we terugzien in de grotvergelijking. Mensen worden door dwang binnen de grot gehouden, waar ze blootstaan aan schijnbeelden, en als ze naar buiten gaan is dat ook weer met geweld. Mensen zijn nu eenmaal gewoontewezens, ze zijn in staat om te wennen aan de ergste dingen.

Het wordt tijd om de stand van zaken op te maken, waar ik ben beland in die Platoonse stroom, met Agambens aversie tegen school. Een inhoudelijke kwestie, maar niet alleen inhoudelijk, is die van het privilege, die ik heb verwoord, geïnspireerd door Agamben-kenner Ype de Boer (zie deze blog). Het is prachtig als je kunt studeren in de vrije natuur, en bij een lekkere borrel met wijze mensen. Maar dit is meestal slechts weggelegd voor kleine, selectieve groepjes, die samengaan met allerlei vormen van uitsluiting en insluiting. Die uitsluiting is meestal onzichtbaar, we ervaren dit wandel-onderwijs als heerlijk comfortabel, en vooral ook spontaan.

Op meer inhoudelijk niveau kun je je afvragen hoe het zit met de mogelijkheden of vermogens die zo belangrijk zijn in de filosofie van Agamben. Aristoteles volgend, is het zijn gesplitst tussen vermogen en realisering (dunamis en energeia). Maar hoe zit het met het onvermogen? Als we leerprocessen opvatten als het verwerven van vermogens, hoe kunnen we dit dan begrijpen volgens het model van Aristoteles? Een uitwerking van dit probleem biedt deels het boek On study van Tyson Lewis (Londen 2016) waarover ik een artikel voor een filosofietijdschrift heb geschreven. Een mooi boek, van Lewis, maar hij vertrekt nogal beslist vanuit het onderscheid tussen leren en studeren. Leren is volgens voorgevormde modellen, studeren is een open, avontuurlijk proces. Zijn probleem is vervolgens zeker ook hoe je scholen meer kunt instellen op study. Een boeiende kwestie. Maar school zal toch vooral een disciplinerende instelling blijven, waar wordt geleerd, gesurveilleerd, geselecteerd. Studie wordt voorafgegaan door en is vermengd met leren.

Waar bij Lewis de utopische toonzetting overheerst, zien we bij Agamben vooral de dystopie. Het is 'one of modernity's catastrophes', hoorden we hem zojuist zeggen. Belangrijk is zeker ook het tijdstip van dit interview, 2013. Agamben is dan net met pensioen, hij hoeft geen les meer te geven aan de universiteit. Hoewel ik een stuk jonger ben, nader ik ook mijn pensioen en kan ik meer lucht geven aan mijn aversie tegen school. Wat zegt mijn gespletenheid tussen school en filosofie over mijn levensweg? En wat kunnen we ervan leren? Daartoe behoort zeker ook de vraag hoe we deze in het vizier kunnen krijgen, hoe we deze kunnen analyseren. De meeste teksten die ik erover lees zitten aan de utopische kant van het spectrum. Leren is iets prachtigs, je verwerft vermogens die je voorbereiden op het leven in goedbetaalde functies en het leven als burger. Goed, daarvoor moet je wel een paar offers brengen, maar dat moet je zien als investering. En als je daaraan kunt bijdragen als docent is dat toch iets prachtigs? Een geweldig privilege?

Het privilege zit ons dus in de weg, bij ons probleem, het verhindert ons om de katastrofe in beeld te krijgen. School is niet te begrijpen volgens het model van het symposium en van de peripatos, het aristotelisch wandelen. Het is eerder een gevangenis waarvan de docenten functioneren als de bewakers. Als we over het leerplein lopen moeten we maatregelen nemen tegen leerlingen die hun mobiel gebruiken. Met onze cijfers controleren we of leerlingen wel hebben geleerd, en als ze hun toetsen maken controleren we of ze niet spieken. Allerlei utopische experimenten om hier verandering in te brengen hebben niet de gewenste resultaten gebracht.

Filosofischer geformuleerd: voorzover school bedoeld is om er vermogens te verwerven, bewijst de school met zijn bestaan dat vermogens niet vanzelf ontstaan. Ze moeten worden verworven, afgedwongen. Pas als die vermogens er zijn, kan de ontologie van Aristoteles in werking treden, dan is er de vrijheid om de vermogens te gebruiken, om ze al dan niet te realiseren.

Hoe lost Agamben deze kwestie op? In een eerdere blog volgde ik hem in zijn interpretatie van Seneca. Volgens de stoa beschikt de mens altijd al over vermogens. In elke fase van zijn groei zijn de vermogens perfect afgestemd op dat gebruik. Heb je geen tanden, dan eet je zacht voedsel, heb je wel tanden, dan eet je ook hard voedsel. Tot een bepaald moment gebruikte Agamben de term infanzia (letterlijk niet-spreken) om aan te geven dat we altijd al over taal beschikken, en daarmee over het vermogen om te leren en studeren. Het kind wordt met zijn infanzia in sommige teksten van Agamben zelfs gezien als een wezen dat nog niet gehinderd wordt door een teveel aan zelfbewustzijn. Met andere woorden, wat wij zien als het verwerven van vermogens is in veel gevallen juist het verlies van dit oorspronkelijke vermogen. Dat is de echte katastrofe.

Naast deze romantische, rousseauïstische inslag van Agamben is er ook een christelijke. Deze zie ik nauwelijks terug in filosofische ideeën rond Agamben, maar hebben voor mij in mijn leven op school wel betekenis. Ik doel op zijn idee dat we leven in de 'tijd van het einde'. Daarin volgt Agamben Paulus, die de tijd na Christus ziet als eindtijd. De tijd is eindig wil zeggen: de wet is buiten werking gesteld, de instituties bestaan nog wel, hebben ook nog een praktische functie, maar 'de vormen van deze wereld gaan voorbij'. Daarom moet je er wel in leven, maar 'alsof niet', met een zekere losheid. Op school is daar niet altijd ruimte voor, je wordt regelmatig getest door de leiding en de inspectie, je krijgt trainingen in bepaalde rolmodellen, die eerder een 'alsof wel' zijn dan een 'alsof niet'. Misschien is de losheid van de eindtijd vooral innerlijk, je houdt een innerlijke vrijheid waarmee je je in alle voorlopigheid staande kunt houden, zelfs als de wereld om je heen langzaam afbrokkelt.

We naderen de grens van wat je in een enkele blog kunt zeggen. Wat ik hier probeer te verwoorden is mijn gespletenheid, tussen filosofische vrijheid en mijn aversie tegen school, die ik kan verhelderen met Plato en Agamben. De stand van zaken is dat er met het naderen van mijn pensioen meer vrijheid komt om anders te leven, maar ook om anders terug te kijken op mijn leven, dat zich voor een groot deel heeft afgespeeld op school. Ik heb vooralsnog niet gekozen tussen de utopische versie van Lewis en de katastrofe-ervaring van Agamben, maar voel wel voor deze laatste. De school is een katastrofe, niet omdat het er altijd vervelend is (meestal niet), maar omdat de school de filosofische vrijheid in de weg staat.

De Griekse modellen symposium en peripatos kunnen we inzetten om de disciplinering te verzachten, maar dit heeft als nadeel dat we disciplinering gaan zien als iets hards. Het tegendeel is het geval, disciplinering is de sturing van ons gedrag met middelen die vaak onzichtbaar zijn en die we vaak juist niet als hinderlijk ervaren. Zo zetten we de Romereis (met pizza en cola, en met wandelen) in om onze gymnasiasten te motiveren de vervelende, moeilijke grammatica jarenlang te leren.

Het is dus in theorie mogelijk dat mijn aversie (en die van Agamben) me heeft gehouden in de buurt van de waarheid. Misschien is school een moderne katastrofe, maar wel een noodzakelijke katastrofe. Het zou de vallende ster of Unstern kunnen zijn die Walter Benjamin uitlegt aan de hand van Goethes Wahlverwantschaften (zie hier mijn blog).