De katastrofe aankijken - De Russische filosoof Dobrochotov

Voor Russische filosofie voel ik me extra verantwoordelijk. Het heeft deels te maken met toeval. In de jaren zeventig kwam mijn docent Henk Manschot aan met een Amerikaans boek over een Russische filosoof. Ik heb mijn scriptie over die filosoof geschreven, en later ook mijn proefschrift. Het had ook een Franse filosoof kunnen zijn, dan had ik die verantwoordelijkheid niet gevoeld. Of misschien toch weer wel, als het Emmanuel Levinas was geweest. Die kwam uit Litouwen naar Parijs en dacht erg veel na over verantwoordelijkheid. Dat had hij deels weer uit Russische romans, en zo had ik me alsnog verantwoordelijk gevoeld, à la Levinas, dat wil zeggen: oneindig verantwoordelijk en schuldig jegens de Ander, zoals ook Dostojevski zijn personages laat zeggen: iedereen is verantwoordelijk voor alle mensen, en ik meer dan de anderen.

Ik hoefde me dan ook niet lang te bedenken toen vriend Evert aan ons, zijn mede-onderzoekers van alweer lang geleden, een boek aanbood dat hij dubbel had. Iemand moest het aannemen, dan ik maar. Het was ook nog geschreven in het Russisch. Een van de auteurs is een filosoof die in 1993 mijn gastheer was toen ik Moskou bezocht. Inmiddels woont hij net als de andere auteurs buiten Rusland, wat je wel zult begrijpen. De titel is veelzeggend: 'In het zicht van de katastrofe' (Pered litsom katastrofy, Bochum 2024). Het Russische woord dat ik weergeef met 'zicht' is litso, dat bij mijn weten ook de weergave is van de term visage bij Levinas. De katastrofe wordt nu een persoon, heeft een naam, bijvoorbeeld Aleksandr Dobrochotov, vanwege zijn vlucht, of Evert van der Zweerde, als vertegenwoordiger van de Russische filosofen. Iemand met een gezicht kun je minder makkelijk iets weigeren, en zo ben ik het boek gaan lezen.

Mijn kennis van het Russisch viel me mee, maar het is toch lastig de betogen in detail te volgen. Getraind in de klassieke talen vind ik die weerstand wel betekenisvol, je moet ergens moeite voor doen, wat tot effect heeft dat ik terecht ben uitverkozen, het is geen toeval dat dit boek bij mij terechtkwam, niemand anders (uitgezonderd Evert) had dit kunnen doen, de slavisten houden meer van literatuur of politiek, de filosofen meer van Frankrijk, Duitsland of Amerika, Russische filosofie valt buiten de boot.

Een ander effect van mijn moeite met Russisch is dat ik aangewezen ben op de grote, grove lijnen, en slechts hier en daar een detailtje kan meepakken. Het lijkt of ik terug ben bij de filosofie van Bachtin, de Russische filosoof die ik destijds bestudeerde, die schreef dat je een persoon slechts als geheel kunt zien als je niet uitgaat van de inleving, maar van je eigen positie buiten die persoon, vnenachodimost', 'het zich buiten bevinden'. Misschien speelt dit vermogen indirect mee bij de filosofen van het boek dat ik kreeg. Ze wonen nu buiten Rusland en hebben nu de kans om er op een nieuwe, andere manier naar te kijken.

Ik leg en passant ook even een link met een eerdere blog, waarin ik Agamben volgde met zijn uitspraak dat de school een katastrofe is. Als docent leef ik midden in die katastrofe, maar nu ik mijn pensioen langzaam nader, nader ik ook die buitenpositie van waaruit ik met meer afstand naar die katastrofe kan kijken. Langs deze lijn kon ik nog net contact maken met ideeën van Goethe en Walter Benjamin. In zekere zin kan de katastrofe ons redden, er zit iets reddends in die katastrofe. Het eenvoudigste bewijs daarvoor is dat ik door de katastrofe (van Rusland) een boek kreeg waarvoor ik me verantwoordelijk voelde. Dankzij dit boek krijgt de katastrofe een gezicht, het gezicht van de levinassiaanse Ander die mijn onproblematische gang door het leven onderbreekt en me doet schamen.

Ik ben dus op zoek naar een invalshoek die voortkomt uit mijn unieke verantwoordelijkheid, mijn poging om iets uit het boek te halen wat niemand anders kan halen. Tegelijk, wat hiermee zeker niet in strijd is, bevind ik me binnen het zelfgekozen frame van Plato en Agamben, de twee meesterdenkers die ik graag volg en garant staan voor een minimale samenhang van mijn vondsten. In het boek kom ik dan al gauw uit bij mijn gastheer van 1993, Aleksandr Dobrochotov. In het boek voert hij een gesprek met filosoof Nikolaj Plotnikov, de redacteur van de bundel. Dobrochotov schrijft graag over de oudheid en de middeleeuwen, van hem kreeg ik destijds een boekje over Dante. In het gesprek duikt Plato op.

Dobrochotov verwijst naar de strijd der giganten die Plato in De sofist opvoert via een vreemdeling die in gesprek is met Theaetetus. Het thema is bekend uit de mythologie: enkele giganten bestormen de hemel, andere verdedigen die. In de filosofie staan aan de ene kant de voorstanders van de waarneming. Lichaam en zijn achten zij identiek. Aan de andere kant staan de verdedigers van de visie dat voor het verstand vatbare en onlichamelijke vormen (de 'ideeën') de ware werkelijkheid zijn. Dobrochotov noemt de eerste partij de sofisten, de tweede de dogmatici-natuurfilosofen. We rekenen, zeg ik erbij, Socrates en Plato bij de tweede partij, maar daarbij hoort, lees ik verderop bij Dobrochotov, dat die ideeën nooit gegeven zijn, je kunt ze slechts benaderen door te filosoferen.

Voor ons een enorme wonderlijke sprong maakt Dobrochotov wanneer hij de huidige situatie in Rusland min of meer verklaart met behulp van de filosofische gigantenstrijd. Persoonlijk vind ik dit briljant. We gaan zo snel mee met de idee dat in Rusland iets heel bijzonders gebeurt, iets dat je noch vanuit het Westen noch vanuit de Oud-Griekse filosofie kunt begrijpen. Het is ook wel iets gecompliceerder dan dat, het gesprek is pas begonnen en Plotnikov en Dobrochotov nemen daarna in snel tempo even allerlei aspecten door.

Maar toch... het loont alvast de moeite even naar het einde te kijken. Dobrochotov citeert daar een paar zinnen van Thomas Mann uit 1939, aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Mann zegt dat de mensheid op dat moment een nieuw tijdperk binnentreedt, dat hij 'versimpeling' (oeprosjtsjenië) noemt. Er waren altijd veel complicaties en details die ertoe deden, maar nu is het een strijd van goed tegen kwaad. Dobrochotov: 'Grote tijdperken eindigen met het uiteenvallen van de cultuur in twee polen, vercomplicering en primitiviteit. De volgende tijdperken beginnen met een openlijke nieuwe simpelheid.' (p.164)

We associëren de strijd van goed tegen kwaad waarin beide in het volle licht staan wellicht eerder met de openbaring, apokalyps, de Bijbel. Het is denk ik kenmerkend voor Dobrochotov dat hij in plaats daarvan teruggrijpt op de Griekse oudheid. Het gaat namelijk in dit boek over de vraag wat filosofen kunnen doen. Kijk, en daar hebben we meteen ook de link met Agamben te pakken. Start je vanuit de Bijbel, dan kom je al gauw uit bij Dostojevski, de beroemde legende van de grootinquisiteur, en bij Carl Schmitt met zijn beschouwing over het katechon (mijn blog daarover zie hier). Filosofen hebben in die eindstrijd weinig in de melk te brokkelen, ze verdwijnen naar de achtergrond.

Agamben wijst op de taak van de filosoof naar Plato, in het begin van zijn boek L'irrealizzabile voor een gedachte bij Plato, die vindt dat de filosoof niet ineens politicus moet worden. Hij heeft een eigen modus om over de politiek na te denken. Politici hebben er soms een handje van zichzelf als filosoof voor te doen, maar ook zij hebben een eigen manier om over de toestand na te denken. Die moeten we onderscheiden. Als een politiek leider een filosofisch, moreel leven wil leiden, schrijft Plato, moet hij zijn leven omgooien (metaballein). Filosofen moeten anders geen moeite aan hem verspillen, ze hebben hun eigen modus.

De sofisten (leraren spreekvaardigheid) gaan daar niet in mee en maken de kwestie van de waarheid afhankelijk van de macht. Het kan lijken dat ze zodoende de democratie het beste dienen, door jongemannen voor te bereiden op hun spreekvaardigheid in de volksvergadering, maar in werkelijkheid maken ze de kwestie van de waarheid ondergeschikt aan het politiek leiderschap. Dobrochotov ziet een model waarin steeds, tot in onze dagen, twee politieke idealen met elkaar in strijd zijn. Sofisten versus natuurfilosofen correspondeert min of meer, maar niet helemaal, met leider en volk versus wet en burger, in de middeleeuwen met nominalisten versus realisten etc. Wat doorgaat is de strijd der giganten, wat verandert is de vorm. Maar steeds speelt de tegenstelling sofisten versus natuurfilosofen in de andere tegenstellingen door.

Zo bezien lijkt het of de typering van Mann, goed versus kwaad, toch een essentële verandering betekent. Op de plaats van steeds veranderende, filosofische termen komen nu de eindtijdelijke, morele termen. Tot op zekere hoogte is dit de situatie zoals we hem nu meestal begrijpen. Poetin vertegenwoordigt met zijn regime het kwaad, en wij steunen Oekraïne dat het goede vertegenwoordigt. Na vele jaren waarin filosofen het ook allemaal niet meer zo goed wisten, en de knapste koppen met hun postmodernisme in feite terugvielen op de denktrant van de sofisten, wordt nu weer duidelijk wat en wie de filosofen moeten bestrijden, en wel de agressieve tiran in naam van de democratie.

Maar daarmee hebben we nog niet de specifieke taak van de filosoof verhelderd. Ook is niet duidelijk waarin de moderne tijd met Poetin nu wezenlijk verschilt met de tiran van het oude Griekenland. Dobrochotov heeft zijn spreektijd in het gesprek nodig om zijn conclusie voor te bereiden. De tirannie van Poetin is in essentie te begrijpen volgens de termen van Plato. Tirannie is een ziekte van de democratie, en ontstaat door de democratie van binnenuit op te blazen en voert via etappes naar een nieuwe orde, waarin macht het recht in zijn greep houdt.

Het recht is dus wat cruciaal is voor de democratie en voor de strijd tegen de tirannie. Hier lijkt Dobrochotov in grote lijnen Kant te volgen. Daarvoor was de oorlog een min of meer permanent gegeven in het leven der mensen, pas bij Kant komt de mogelijkheid op van een stabiele vrede. Daarmee hebben we meteen ook - zo lijkt het - een ontwikkeling in zicht waarin de moderniteit zich onderscheidt van eerdere tijden. De strijd tussen macht en recht vinden we ook al in de oudheid, maar die strijd impliceerde altijd de oorlog als vanzelfsprekend element waarbinnen zich alles afspeelde.

Voor Dobrochotov staat als een paal boven water dat het recht niet slechts een mooi ideaal is, maar ook werkelijk bestaat, de grond van zijn bestaan is gelegen in het sociale leven. Vanuit mijn zelfbewustzijn kan altijd de vraag opkomen naar wat goed is, waarbij ik een verschil kan constateren tussen het begrip (oordeel) en de feitelijkheid. Mijn subjectieve probleem hiermee kan ik slechts oplossen samen met anderen, en in deze context ontstaat consensus, en daarmee ook het geschil.

Op dit moment van zijn betoog beland, zie ik veel overeenkomst tussen Dobrochotov en niet alleen Kant, maar ook Lyotard. Lyotard probeerde Kant te volgen in zijn onderscheid tussen het fundamentele verschil (tussen feit en begrip) en het 'geschil' waarbij een oordeel moet worden geveld over de toepassing van de regel op mijn bijzondere, concrete probleem. Meer nog, Lyotard legde een expliciet verband met het begrip verantwoordelijkheid bij Levinas, een verband dat je in die mate bij Levinas zelf niet terugvindt. Elk geschil is een incidentele oplossing van het fundamentelere verschil (le différend genaamd bij Lyotard). Voor dat fundamentele verschil bestaat geen eensluidende formulering, precies omdat ze bestaat in die kloof tussen feit en begrip. Daarom ben ik tegelijk, naast elke oplossing en uitspraak van de rechter, aangewezen op mijn (oneindige) verantwoordelijkheid.

Omdat het begrip verantwoordelijkheid zo'n overheersende rol speelt in het boek is het wellicht interessant te zien hoe het ook opduikt in het gesprek met Dobrochotov. De tiran heeft voor de wet geen hoge achting, zacht gezegd, en het is dan ook niet erg verrassend dat hij in de moderne tijd steun vindt in de romantiek, met zijn motieven van elementair geweld en de Gouden Eeuw. Daar wisten ze in de negentiende eeuw in Rusland ook goed raad mee. Dan komt gespekspartner Plotnikov met een verrassende vraag. Kan het zijn dat deze romantiek verklaart waarom de ethiek in Rusland door die romantische inslag terechtgekomen is in een hypertrofie van de moraal? Waarin de begrippen schuld en verantwoordelijkheid losgekoppeld worden van het recht? Hier zie ik opnieuw weer affiniteit met Agamben, die het begrip verantwoordelijkheid in deze vorm flink bekritiseert, zelfs in de intelligente verdediging ervan door Hans Jonas. Verantwoordelijkheid is de fictie dat je schuldig bent zonder dat er een straf aan wordt verbonden. Dit was ondenkbaar in de oudheid, vooral bij de Romeinen: als je niet wordt gestraft, ben je niet schuldig.

Wat is het antwoord van Dobrochotov? Ik kan het met moeite enigszins ontcijferen, maar het houdt in dat het begrip verantwoordelijkheid te makkelijk misbruikt wordt, vooral als het verband met het handelen ontbreekt. Als je iets fout hebt gedaan volstaat het niet om 'vergeef me' te zeggen, dan moet je consequenties verbinden aan je bekentenis. Daarmee lijkt Dobrochotov impliciet kritiek uit te oefenen op het levinassiaanse discours van een aantal andere filosofen in dit boek. Het is de bedoeling dat Russische filosofen echt iets doen, vanuit hun verantwoordelijkheid of taak als filosoof, niet alleen dat ze zich schamen en excuses vragen voor de misdaden van hun leiders en henzelf.

Daarmee maakt Dobrochotov het zichzelf niet gemakkelijk. Wat kun je doen wanneer de impact van je handelen zo beperkt is, wanneer je in het buitenland zit waar maar weinig mensen geïnteresseerd zijn in de morele ideeën uit een land dat het kwaad vertegenwoordigt in onze eindstrijd of strijd der giganten? Het voorbeeld van moreel handelen is (alweer de Grieken) Oedipus. Hij was verantwoordelijk voor zijn handelen, niet in de moderne zin, dat hij het zo beoogd of bedoeld had, zelfs zonder zich ervan bewust te zijn, maar wel dat hij de verantwoordelijkheid op zich nam, als schuld, door zich de ogen uit te steken. De objectieve grond voor deze subjectieve actie is dat schuld teruggaat op een universeel sociaal feit, het recht waarop onze instituties en onze moraal gebaseerd zijn.

We hebben gezien hoe Agamben op zijn beurt deze vervlechting van verantwoordelijkheid, schuld en straf bekritiseert, bij Hannah Arendt (zie deze blog). Er wordt al gauw een te smal begrip van handelen gehanteerd, waarin causaliteit en doelgerichtheid bepalend zijn. Bij Aristoteles zien we dat ook de beschouwing en het menselijk leven als zodanig tot de doelen van het handelen behoren.

In het gesprek met Dobrochotov zie ik twee interessante gedachtelijnen die openingen kunnen bieden in een ethiek die wordt ontwikkeld door de filosofen, met inbegrip van de Russische gevluchte filosofen: 

1)  Het gaat zoals gezegd niet primair over de verantwoordelijkheid in het algemeen, of van de politieke burger, maar van de filosofen, van het denken. Wat filosofen als Dobrochotov behoren te doen is wat ze al doen, namelijk nadenken, hun vragen en antwoorden met ons delen, ons aan het denken zetten. Het handelen is niet de vestiging van een nieuwe macht, maar het leven zoals het geleefd wordt, in de zin van Wittgenstein. Dobrochotov: het recht is de vorm van het leven.

2) Daarmee beroven ze impliciet en expliciet de tiran van zijn pretenties, zijn claim op waardigheid en diepzinnigheid. De Russische tirannie, zegt Dobrochotov, is zonder ideeën. De tiran maakt wel berekeningen, met als inzet om zijn macht langer te laten duren. Maar in de loop der tijd komt het verschil weer aan het licht, tussen de plechtige claims van de tiran en de feitelijkheid, en daarmee ook de simpelheid van de strijd der giganten, en de grond van het recht.

Hoeveel succes Poetin ook met zijn berekeningen heeft, hij was alvast gestuit op Oekraïne. Dobrochotov: Slava Oekraïne! (p.154)

 

  

Pleidooi voor domheid

Jij en ik zijn heel slim. Alleen al het feit dat je deze blog leest heeft er waarschijnlijk mee te maken dat je min of meer geïnteresseerd bent in filosofie of literatuur. We hebben flink wat opleiding genoten. We ergeren ons kapot aan de dommigheid van de media, de politiek. We hebben nog een restant vertrouwen in de Bildung, hoewel (zo slim zijn we ook wel weer) we inzien dat die Bildung steeds meer weerstand oproept. Klimaat, stikstof, woningnood, verzwakking van de rechtsstaat, het gaat om urgente en complexe problemen, en de onwil om er iets aan te doen verkleedt zich als onbegrip, intelligent wantrouwen of gefingeerde domheid. 'Domrechts' is vooral dat laatste, het is gemaskeerde onwil.

Het probleem is dat we met al onze intelligentie aanlopen tegen onmacht. Met alle urgentiebesef en steun van de wetenschap trek je geen kiezers. De autocraten komen weg met hun provocaties en hun sluipende ondermijning van alle positieve waarden, ook die ze zelf hadden onderschreven. We kijken tandenknarsend toe. Waarom is er zo weinig verbinding tussen intelligentie en macht? Waarom kunnen we met al onze intelligentie geen strategieën bedenken waarmee we de dommeriken de loef afsnijden?

De aporie waarin ik jou en mij heb gewerkt toont overeenkomst met Socrates. Daarom loont het misschien de moeite om even te kijken wat de godfather van het denken voor openingen te bieden heeft. In zijn dialogen, met name Gorgias, tackelt hij de kwestie van de macht. Zijn tegenstanders kiezen voor de macht. Wat heeft het voor zin om je denken van de macht los te koppelen? Wat zijn uitspraken van Socrates waard, bijvoorbeeld dat onrecht ondergaan beter is dan onrecht aanrichten? De redeneringen van Socrates ademen dapperheid, maar uiteindelijk moet hij - zwaktebod - een hiernamaals bedenken waarin de zaken worden rechtgetrokken, onrecht bestraft en goedheid beloond.

Daarmee maakt Socrates zich wel erg kwetsbaar voor een denken dat op macht is gebaseerd, want we zien allemaal dat in deze wereld het recht van de sterkste geldt. Voeg daarbij een beetje kennis van de historische context, het verlies van het democratische Athene in de burgeroorlog tegen het militaristische Sparta, waaraan ook de terugkeer van de democraten in de kern niets kon veranderen, en we belanden in de keuze tussen defaitisme (desgewenst amor fati) en naïef optimisme. De waarheid is nu dat je zelfs als je gelijk hebt, het niet krijgt. Democratisch of niet.

In zijn verdedigingsrede in het proces komt Socrates nog wel met een interessant konijn uit de hoed. Het orakel had gezegd dat Socrates de slimste (wijste) van allemaal is, wat hijzelf echter ook niet begreep. Maar toen hij een onderzoekje instelde naar de wijsheid van diverse anderen, die de naam hadden wijs te zijn, bleek dat erg tegen te vallen. Misschien was Socrates dus wel dom, maar de anderen waren dat ook. Maar dan zonder dat ze het zelf doorhadden.

Vanuit deze meesterzet zou je graag willen doorpakken naar de superioriteit van Socrates en van het type wijsheid dat hij voorstaat, die van het zelfonderzoek. Maar daar voorzien we toch weer een grens. Van de drie bovengenoemde vormen van politieke onwil kun je onbegrip bestrijden met de oproep tot onderzoek, maar de andere twee, intelligent wantrouwen en gefingeerde domheid, zijn daarvoor immuun. Als Socrates alsnog heel intelligent blijkt, moet hij worden gewantrouwd omdat hij daarmee ook in staat is onze politieke verlangens ter discussie te stellen. En als hij met ingewikkelde paradoxen en slimmigheden komt, is het erg makkelijk om tegenover hem domheid te fingeren. Domrechts weet zodoende wel raad met types als Socrates, ze geven hem heel even de kans om te spreken, en laten hem stuklopen op soundbites en clichés.

Toch zou het kunnen dat we van Socrates iets hebben kunnen leren dat nog tot ons moet doordringen. Op zijn manier heeft Socrates met zijn verdedigingsstrategie bevestigd dat slimheid en domheid erg dicht bij elkaar liggen. En omdat we hem al zo lang zien als vertegenwoordiger van het waarheidsverlangen komt de gedachte dichterbij dat hij misschien niet alleen sprak uit ironie. Misschien hebben we echt een hoeveelheid domheid nodig om slim te kunnen zijn. Misschien hebben we slimheid iets te lang begrepen als tegendeel van domheid, terwijl het raakvlak groter is dan we dachten. Misschien waren we daarvoor nog te dom, of niet dom genoeg.

In het soort filosofie dat ik lees, mijn filosofische helden, zien we het thema van de domheid opkomen. Van Gilles Deleuze kende ik (vaag) de uitspraak dat voor hem domheid de grootste vijand was. Nu kom ik die uitspraak min of meer toevallig weer tegen in een boek over Agamben, en lees daar:

'Stupidity (not error) constitutes the greatest weakness of thought, but also the source of its highest power in that which forces it to think.' (Difference and Repetition, gecit. in Tyson Lewis, On study, Abingdon 2016, p.131)

Voor Tyson Lewis is dit aanleiding tot een boeiende uitweiding over 'stupidity' in zijn boek over Agamben. Hij probeert daar in feite een gedachte van Agamben op de spits te drijven, waar hij weer een andere auteur erbij haalt, Avital Ronell. Het effect van deze estafette is dat de strijd van Deleuze tegen de domheid zowat in zijn tegendeel verkeert. Van het grootste kwaad wordt domheid nu de geheime kracht achter het denken. Voor mij is de kern van zijn betoog de volgende uitleg van Ronell:

'We have always already fallen into stupidity, which is the backdrop of thinking, some sort of background indeterminateness that we can never fully get a grip on or explain.' (p.132)

Domheid is de kracht waaruit het denken voortkomt in de zin dat het een 'backdrop' is, de achtergrond die we nodig hebben om te kunnen denken, en die we steeds in onze rug hebben, die - naarmate we meer ons best doen om te denken - buiten zicht is, en daarom ook buiten onze controle. Als dit waar is (maar dat kunnen we nu niet meer met ons denken adequaat beoordelen) verheldert dit waarom het denken van socratische snit samengaat met onmacht wanneer we ons geconfronteerd zien met de domheid in de media en de politiek. Hoe meer we denken, hoe minder we zicht hebben op de domheid, en - in zekere zin - hoe 'dommer' we zijn.

Iets van deze gedachte werd al door de meesterdenker van de Verlichting vermoed, Immanuel Kant. Hij zag dat het domme subject niet dom is vanwege een gebrek aan kennis, maar integendeel, omdat hij geneigd is tot excessieve studie. De rede komt hier tussenbeide en blokkeert de oververzadiging met een gevoel van aversie. Tussen haakjes, hier ligt een interessant raakvlak met een vorige blog, waar ik de aversie betrok op de school. Het lijkt erop dat leren, in onderscheid tot studie, bij school hoort omdat daar de aversie zijn natuurlijke plaats heeft, en ons beschermt tegen de oververzadiging die kenmerkend is voor de domheid. Maar dit dus tussen haakjes. Nu weer terug naar de domheid zelf, de domheid die zo belangrijk is voor ons, intelligente mensen.

Het punt, zegt Ronell, is dat er een zekere onbepaaldheid schuilt in het moment waarop de rede met zijn aversie ingrijpt in de oververzadiging. Als we in staat waren om dit op een efficiënte wijze voor elkaar te krijgen, konden we de verhouding tussen domheid en slimheid exact doseren. Maar helaas, mede door onze slimheid zijn we - per definitie, a priori - blootgesteld aan de oververzadiging. Deze doet zich voor als een permanente dreiging.

Tussen haakjes (alweer), ik meen deze structuur te herkennen in vooral de superslimme leerlingen, vooral de gymnasiummeiden op school, die voor hun gevoel nooit genoeg Latijnse rijtjes hebben geleerd, en altijd bang zijn dat ze de toets niet goed zullen maken. Ze zijn misschien wel in staat om hierover redelijk na te denken, je kunt ook redelijk met hen praten, maar de angst blijft even groot, en zelfs groter naarmate ze de stof beter beheersen. Het is alsof hier de intelligentie omslaat in verlamming, die lijkt op domheid, misschien wel het geheim van de domheid is.

Bij Agamben wordt het beeld genuanceerder en diverser. Er zijn verschillende soorten niet-kennis, sommige zijn bevorderlijk voor het denken, andere juist niet, sommige helpen ons om gelukkig te leven en te handelen, andere juist niet. Dat klinkt dan weer heel intelligent, en daarom heeft de analyse van Ronell voor mij een zekere meerwaarde. Ik zoek het punt waarop we de domheid dicht kunnen naderen, zo dicht dat we kunnen begrijpen dat we deze nooit kunnen begrijpen. Hoe beter we erover nadenken, hoe onbereikbaarder ze wordt.

Omdat domheid voor ons intelligente mensen buiten bereik ligt is het ook lastig om een goed recept te vinden voor de huidige cultuurcrisis. Ik zie wel dat het thema in de media verschijnt, het domrechts bij Sander Schimmelpenninck, het pleidooi voor 'idiotie' van René ten Bos. Het wordt beschreven in sterk negatief geladen termen of juist als iets half-goddelijks. Ik zou er graag iets nuchterder naar willen kijken. Kan zijn dat precies dit mijn naïviteit is, dat ik mijn nek nog niet ver genoeg heb gestoken in de strik van de aporie.

Als ik dan toch een bescheiden pleidooi voor mijn houding in dezen mag bedenken, is het omdat ik meen te zien dat domheid vaak gepaard gaat met excessiviteit. Als we - met Kant - vertrouwen op de rede die hier tussenbeide komt, is dat niet omdat we excessief vertrouwen op het denken. Integendeel, er is hopelijk iets in het denken dat ons afremt in het zicht van het exces, iets waardoor we onze ogen sluiten in het zicht ervan, en ons misschien zo ook behoedt voor een exces aan domheid.

Het is mogelijk het excessieve, het monsterlijke van de domheid dat dreigender is dan de domheid zelf. De domheid zelf is volgens Jezus de sleutel tot het paradijs, de 'simpelen van geest' uit de bergrede. In onze cultuur zijn we misschien op zoek naar juist deze sleutel, en kunnen we een bepaalde dosering van de als domheid vermomde politieke onwil gebruiken als tegengif tegen onze arrogantie. De ultieme list zou dan zijn om niet een strategie te bedenken waarmee we de rechtse vijand verslaan, of ervoor capituleren, maar om ons voordeel te doen met die vijand zodat de weg vrijkomt voor een gematigd dom links, rond zaken als principes en goede intenties.

 

 

 

De oorlog van de Vijftigers

Met avant-garde heb ik een ongemakkelijke verhouding. Wie niet. In mijn geval is nooit echt duidelijk geworden waar het ongemak in schuilt. Goed, je leest ongemakkelijke teksten, bekijkt ongemakkelijke schilderijen en tekeningen. Maar daar zitten zoveel voordelen aan, al was het alleen al dat je je een bevoorrecht mens voelt. Je wordt door elkaar geschud, denkt lange tijd dat jij het zelf bent die je door elkaar laat schudden, en komt erachter dat je in een bevoorrecht milieu had geleefd waarin je op jonge leeftijd al werd meegenomen in deze bijzondere ervaring.

Het ongemak heeft met datzelfde privilege te maken. Wie ben ik dat me zoveel werd gegeven? Diezelfde avant-garde neemt je mee in de ervaring dat ik niets ben, dat het ik niets is, en schudt dat zengevoel vervolgens weer door elkaar door je op te zadelen met een paar flinke ikken, een hoop heiligen, grote namen die verering verdienen, heiligen vervolgens die nog uitstijgen boven de oude heiligen omdat ze de volle breedte van het leven hebben omarmd, met hun provocaties, schandalen en gezuip. Het ongemak is kortom dat ik in verwarring word gebracht, en dat ik ergens terecht ben gekomen aan de passieve kant daarvan, de avant-garde brengt me in verwarring zonder dat ik dit goed kan beantwoorden. Ik word uitgedaagd tot een strijd maar voel me meteen al verloren, ik ben nu eenmaal niet zo'n held.

Het valt nog niet mee om mezelf bijeen te rapen in mijn lange geschiedenis met de avant-garde. In 2017 koos ik in een blogserie welbewust voor dramatisering, een worstelpartij rond de publicatie van de Lucebert-biografie van Wim Hazeu. In Lucebert was ik lang geleden ingewijd door vriend Leo, die in Hoensbroek woonde, en lang daarvoor had in datzelfde dorp ook Bertus Aafjes gewoond, die met Lucebert strijd had geleverd in de jaren vijftig. Het leek een koningsdrama, een generatie werd afgelost door een volgende, wat werd gemarkeerd met rake trompetstoten. Ik zag ook het motief van de jacht opdoemen, van een groep die in vervoering raakt omdat er een prooi rondrent die te pakken is.

Wat ik toen nauwelijks zag was de rol van de oorlog. Jacht is iets veel onschuldigers dan oorlog. Oorlog was door de jonge Lucebert beleefd als een geestelijk avontuur, een reis naar het land van de grote Duitse dichters, en pas later overzag hij beter de dimensies van het nazisme. Op zijn manier koos Lucebert ook voor de dramatisering door niet rustig te analyseren maar verwoed te werken, te schrijven en tekenen. Dramatisering houdt denk ik in dat je een 'houding' afwijst, een houding is niet in overeenstemming met de dimensies van de oorlog, je moet jezelf en de ander door elkaar schudden.

Toch zit er in die avant-garde ook een pacifistische inslag. Al vroeg namen veel kunstenaars afstand van de verheerlijking van oorlog door futurist Marinetti. Oorlog was voor de avant-garde geen politieke keuze, geen positie, maar een strijd tegen zichzelf en vooral tegen de burgerij die de oorlog wel leek af te wijzen maar zich permanent bezondigde aan hypocrisie, en ons daarmee probeerde in slaap te laten sukkelen. Daarom moest je jezelf  's nachts wakker houden, en de slaap verplaatsen naar de dag, zoals we kunnen lezen in het boek van Graa Boomsma over de Vijftigers, onze belangrijkste avant-garde.

Breken is bouwen heet dit boek, en zo lijkt het of de avant-garde alsnog beschikt over een diepzinnige filosofie waarmee we alsnog beschikken over een houding of desnoods een formule waarmee je de scheppingskracht kunt ontraadselen. De Vijftigers, de naam zegt het al, ze traden toch op in het tijdperk van het massale driftige bouwen? Nou dan, op hun manier deden de Vijftigers dat dan toch ook, zij het op hun aparte manier, door te breken? Maar moet je niet sowieso de grond vrijmaken als je goed wil bouwen, alles platwalsen wat er stond? De ware hypocrisie zou volgens deze formule inhouden dat je denkt de eisen van het bouwen te kunnen combineren met respect voor het verleden, waarmee je in werkelijkheid alleen de eigen groep beschermt, de burgerij in de villawijk.

In het dikke boek van Boomsma hoef je niet erg lang te lezen om te ontdekken waar die oorlog opkomt, namelijk al meteen, in het langgerekte eerste hoofdstuk. Alle heilige Vijftigers worden langsgelopen, ze hebben allemaal heftige dingen meegemaakt in de oorlog, en dat heeft in hun werk zijn weerslag gevonden. Bij de een meer dan de ander, maar door zijn ordening levert Boomsma ons meer dan een overzicht, het wordt nu een visie, een totaalbeeld van wat die toch nogal diverse groep dichters bij elkaar hield. Niet de passie voor het bouwen, niet een pacifistisch ideaal, maar de expressie van de ervaring van de oorlog.

Op een bepaalde manier passen de brieven van Lucebert aan correspondentie-vriendin Tiny Koppijn in deze visie. Hij was vanwege de Arbeitseinsatz in Duitsland, en Tiny was anders dan een andere vriendin van Lucebert pro-Duits en wilde zelfs dat hij zich aanmeldde voor de Waffen-SS. Lucebert (toen nog Bertus Swaanswijk) praatte haar naar de mond en ging helemaal mee in het antisemitische nazi-jargon. De nazi-verheerlijking, zouden we kunnen zeggen, speelde zich af op het niveau van de taal, en kon toen al geduid worden op diverse manieren, zwelgend, verheerlijkend, maar ook ironisch en zelfs dus als dialogische communicatie, waarin je je taal afstemt op je adressant.

Misschien, denk ik, ligt in deze brieven al een sleutel om de taalfilosofie van de Vijftigers te verenigen met de politieke geladenheid. Taal heeft geen natuurlijke betekenis, woorden verwijzen niet naar bepaalde dingen, maar krijgen hun betekenis in de kunst, door hun klank en magische werking. Daarnaast moet er voortdurend iets worden ondernomen om deze idee in te brengen in de oorlog. Het is geen rustgevende filosofie, geen zoektocht om het raadsel van de taal te ontsluieren of om de taal zijn plaats in de wereld terug te geven, maar eerder een herinnering aan de oorlog, een wapen in de strijd tegen de burgerij die vooral verlangt naar rust en orde, en een aankondiging van de strijd die komen gaat.

Ik gebruik nu mijn eigen duiding en verwoording van iets wat ik bij Boomsma lees. Dat heeft iets met de stijl en benadering van Boomsma te maken. Hij zit vanaf het begin al in de levens en gedichten van zijn schrijvers, en zijn visie zit vooral in kopjes en tussenzinnen. Zijn boek geeft te denken (zoals elk boek mij te denken geeft), maar ik snap ook wel weer waarom recensent Onno Blom kan zeggen dat het boek vooral overzicht geeft en geen visie. Ik denk dus dat die visie er wel degelijk in zit, maar dat de aard van die visie iets bevat waardoor je liefst niet overgaat tot theorie of filosofie.

Dramatisering was dus in 2017 mijn antwoord, en op zijn manier doet Boomsma dat ook. Zijn overzicht doet denken aan boek (hoofdstuk) 2 in de Ilias van Homerus met het overzicht van de troepen. Het is een relatief onbekend, saai hoofdstuk, maar als je dat niet leest denk je steeds dat je leest over persoonlijke lotgevallen, ruzies, gevechten, wraakneming en verzoening. Je vergeet dat het om oorlog gaat. Ook wanneer het tragisch besef doorsijpelt, de dood van Patroclos en (bij de vijand) Hector, vergeet je met hoeveel woede en energie de strijd was begonnen. Hoofdstuk 2 is dus essentieel om het persoonlijke te beleven als dramatisering en in die zin - raar genoeg - uitvergroting van de collectieve strijd. Een epos biedt niet alleen dramatisering, het is ook een zang die is ingegeven door de muzen, de dansende godendochters.

In het homerische epos heerst het rotsvaste vertrouwen dat de goden de regie houden, en dat elke vernietiging ergens goed voor is, al was het alleen al om eens goed te lachen om de ridiculiteit van de menselijke kleinzerigheden. In die zin klinkt het 'breken' in de titel van Boomsma nog veel te constructief, breken doe je ook bijvoorbeeld met bakstenen om ze op de vereiste lengte te krijgen. Een paragraaftitel luidt 'Scheppen is vernietigen', waarin het gaat over Vijftiger Paul Rodenko (1920-1976), die een essay schreef over het 'radicale humanisme' van Antonin Artaud: 'Gedichten schrijven is zoiets als bommen gooien, iemand als Mallarmé gebruikt herhaaldelijk het woord bom of explosie of attentat als hij het over poëzie heeft, en Mallarmé zie ik eigenlijk nog meer dan Baudelaire als de eigenlijke vader van de moderne poëzie. In zekere zin is dit natuurlijk ook een sociaal engagement, dus objectief ook weer iets positiefs: het behoedt de maatschappij voor verstarring, voor indutten.' (gecit. op p.226)

In deze paragraaf staat zowaar een hele alinea over filosofie, en wel van de Russisch-Joodse wijsgeer Leo Sjestov (1866-1938), met wiens gedachtegoed Rodenko in de oorlog kennismaakte: 'Evenals Dostojevski meende Sjestov dat de mens voorbij goed en kwaad was en zowel door verwoesting als opbouw werd aangetrokken.' Hier begrijpen we ook beter waarom de Vijftigers en Boomsma zich zo weinig bezighouden met theorie. Het gaat namelijk om een bepaalde theorie of filosofie, een filosofie waarin de rationaliteit wordt gewantrouwd. Tussen de regels door lezen we bij Boomsma dat veel Vijftigers veel filosofie lazen, Nietzsche natuurlijk, en daarnaast Schopenhauer en Kierkegaard. De filosofie was er dus wel degelijk, maar het lijkt alsof die niet teveel aandacht mag krijgen, deels omdat die filosofie zelf daarvoor waarschuwt.

De indruk die bij Boomsma blijft hangen is ook die van een monument. De Vijftigers zaten midden in de vorige eeuw, en hebben uiteraard ook weer hun opvolgers. Maar die zitten met het probleem dat ze tegen de Vijftigers geen oorlog kunnen ontketenen, geen koningsdrama of jacht. Daarmee zouden ze de belangrijkste inspiratie van die beweging in feite voortzetten. Iets daarvan vind je in de beschrijving van Joost Zwagerman onder de titel 'De traditie van de breuk'. Zwagerman opponeert tegen de poëzie van Kouwenaar waarin het gedicht als een ding wordt gehanteerd, knap gemaakte poëzie die hij niet spannend genoeg vindt. Tegenover hem wordt ons Lucebert als het goede voorbeeld voorgehouden, omdat hij 'trouw bleef aan het 'zwelgen' en 'gillen en geraas'' (gecit. op p.27). Zwagerman zocht niet alleen de polemiek, in dit geval van verdeel en heers, maar wilde ook verklaren hoe de Vijftigers in een traditie stonden.

Daarvoor haalt hij een visie van dichter Octavio Paz erbij: 'De moderniteit is een polemische traditie die de heersende traditie, welke die ook zij, verdringt; maar alleen om een ogenblik later haar plaats af te staan aan een andere traditie die, op haar beurt, weer een kortstondige manifestatie van het heden is. De moderniteit is nooit zichzelf, ze is altijd een andere.' (gecit. op p.26) Met andere woorden, de Vijftigers zijn in feite geen vijftigers, ze staan in de traditie van Dada en het surrealisme. Die zijn op hun beurt ook weer geen tradities, ze worden in elke periode en elke plaats, en bij elke dichter, op een andere manier hernomen. De hele idee van traditie heeft als paradoxaal effect dat de polemos op gang wordt gehouden in een tijd waarin die ten einde lijkt. Als er even geen vijand meer is moet die worden uitgevonden, en in het geval van Zwagerman is dat Kouwenaar.

In een oorlog gaat het niet alleen om strijd en versplintering. Het gaat er ook om trouw en loyaliteit. Je moet kunnen vertrouwen op je bondgenoten en je vrienden. Daarom is het van belang om de groep in het oog te houden. Daar zit zeker ook het belang van Boomsma. Wie hoort erbij en wie niet, bij die Vijftigers? Bij Boomsma ligt het accent op de verruiming, er is ook wat aandacht voor de Vlamingen en zelfs de enkele vrouwen. Voor recensent Onno Blom is dat weer aanleiding om Boomsma te bekritiseren. Je moet wel scherp blijven afgrenzen. Hoe groter de afstand tot de Vijftigers, hoe groter het monumentale karakter en de verering. In deze context krijgt zelfs de polemiek zoals die van Zwagerman vooral de betekenis van eerbetoon.

Aan de ene kant ben ik blij met deze ontwikkeling. Ik kan vrede sluiten met de avant-garde omdat ze nu voorzien zijn van grafstenen met duidelijke data en we nog even kunnen genieten van de (altijd te korte) vrede. Aan de andere kant blijft (gelukkig maar) mijn ongemak, ik ben zozeer opgevoed met die avant-garde dat ik steeds bang ben dat ik deze respectabele traditie verraad, alleen al door deze blogs te schrijven, waarin mijn verlangen naar begrip en theorie getuigt van ondankbaarheid jegens al die goede leraren en vrienden die me zoveel moois hebben meegegeven.

Hekel aan school en filosofische vrijheid

De filosofie is voor mij nog steeds de grondslag voor een beter leven. Nadenken maakt ons wijzer en gelukkiger. Je verdient er nou niet direct veel geld mee, maar je maakt tenminste contact met de wereld in al zijn diversiteit en breedheid, en met jezelf, je ontdekt waartoe je in staat bent als je je gedachten over de dingen laat gaan.

Het is ooit begonnen op school. Een godsdienstleraar las boeken van Sartre, een geschiedenisleraar legde ons de dialectiek uit hoewel hij er zelf weinig van begreep. Ik ging Sartre zelf lezen, begreep er niet veel van maar liet me graag fascineren door de ideeën. De school is voor mij nog steeds een plaats van belofte, ik ben er uiteindelijk gaan werken. Intussen bleef ik boeken lezen en blogs schrijven.

Er ontstond al snel een splitsing tussen de school en de filosofie. Wanneer dat begonnen is weet ik niet, misschien al vroeger op school, toen ik de boeken van Sartre buiten school las. Op school was je bezig met brokjes voorgevormde kennis die je bij toetsen uitspuugde en waarvoor je een compliment kreeg dat misplaatst aanvoelde. Later las ik Foucault met zijn beschrijving van de disciplinering. Ik ging de school zien als een instelling waar ons gedrag op efficiënte wijze wordt genormaliseerd. Die splitsing tussen denken en disciplinering hinderde me al toen ik stage liep op een school.

Het gevoel van gespletenheid keerde terug toen ik Agamben las. Niet vreemd, Agamben ziet zichzelf (terecht) als erfgenaam van Foucault, en voert de disciplinering terug op de oudheid en latere ontwikkelingen. School wordt bij Agamben bijna nooit gethematiseerd, en in een interview met Durantaye legt hij uit wat hij ertegen heeft:

 'Like Ivan Ilych, I've always found the school to be one of modernity's catastrophes. I like to think and speak easily, freely, joyfully, but not to teach in a school. The place for thought is at a table, at a banquet. It is also walking in nature, listening to the things the birds or the crickets or the cicadas have to say to us. You will have recognized here the two Greek models of philosophical synousia: the Platonic symposium and the Aristotelian peripatos.'

Het is verleidelijk om meteen op die naam te duiken, Ivan Illich (volgens mij de juiste spelling) (1926-2002), de bekende uit Wenen afkomstige priester met uitgesproken ideeën over onderwijs, onder meer in Deschooling society (1971). Maar het is wellicht al even betekenisvol dat Agamben meteen hierna zwenkt naar zijn positieve, Griekse idealen. Daarmee laat hij wel interessante invalshoeken liggen. Illich kwam na omzwervingen terecht in Mexico, waar hij cursussen verzorgde voor Noord-Amerikaanse missionarissen. Qua ideeën stond hij dicht bij Paolo Freire en de bevrijdingstheologie.

Als ik dit terugkoppel naar mijn eigen ervaringen, realiseer ik me door dit citaat dat mijn tegenzin tegen school niet alleen is ingegeven door de filosofie, maar ook door de theologie. Naast mijn middelbare school in Heerlen stond een gebouw, een 'missionair centrum', met uitgebreide documentatie over vooral Latijns Amerika. Ik pakte lukraak een Portugees tijdschrift van de planken, bladerde erin en droomde een eind weg over Brazilië waar ik misschien als pastoraal werker naartoe zou gaan. Een paar honderd meter verderop lag de opleiding voor theologie, het HTP, waar docenten vertrouwd waren met de bevrijdingstheologie en Latijns Amerika. Ik heb deze weg verder niet bewandeld, destijds vooral omdat ik niet in Heerlen wilde studeren.

Daarin schuilt een paradox. Omdat ik de wereld in wilde trekken, ben ik me uiteindelijk in die Griekse stroom blijven bewegen, de filosofie van Plato, binnen Europa, uiteindelijk ook binnen de school. Zeker, Agamben heeft een punt dat Plato graag filosofeerde bij het eten en drinken, en (getuige Faidros) ook in de natuur buiten de muren van Athene, luisterend naar de krekels. Maar in Plato zit ook het element van dwang en geweld, dat we terugzien in de grotvergelijking. Mensen worden door dwang binnen de grot gehouden, waar ze blootstaan aan schijnbeelden, en als ze naar buiten gaan is dat ook weer met geweld. Mensen zijn nu eenmaal gewoontewezens, ze zijn in staat om te wennen aan de ergste dingen.

Het wordt tijd om de stand van zaken op te maken, waar ik ben beland in die Platoonse stroom, met Agambens aversie tegen school. Een inhoudelijke kwestie, maar niet alleen inhoudelijk, is die van het privilege, die ik heb verwoord, geïnspireerd door Agamben-kenner Ype de Boer (zie deze blog). Het is prachtig als je kunt studeren in de vrije natuur, en bij een lekkere borrel met wijze mensen. Maar dit is meestal slechts weggelegd voor kleine, selectieve groepjes, die samengaan met allerlei vormen van uitsluiting en insluiting. Die uitsluiting is meestal onzichtbaar, we ervaren dit wandel-onderwijs als heerlijk comfortabel, en vooral ook spontaan.

Op meer inhoudelijk niveau kun je je afvragen hoe het zit met de mogelijkheden of vermogens die zo belangrijk zijn in de filosofie van Agamben. Aristoteles volgend, is het zijn gesplitst tussen vermogen en realisering (dunamis en energeia). Maar hoe zit het met het onvermogen? Als we leerprocessen opvatten als het verwerven van vermogens, hoe kunnen we dit dan begrijpen volgens het model van Aristoteles? Een uitwerking van dit probleem biedt deels het boek On study van Tyson Lewis (Londen 2016) waarover ik een artikel voor een filosofietijdschrift heb geschreven. Een mooi boek, van Lewis, maar hij vertrekt nogal beslist vanuit het onderscheid tussen leren en studeren. Leren is volgens voorgevormde modellen, studeren is een open, avontuurlijk proces. Zijn probleem is vervolgens zeker ook hoe je scholen meer kunt instellen op study. Een boeiende kwestie. Maar school zal toch vooral een disciplinerende instelling blijven, waar wordt geleerd, gesurveilleerd, geselecteerd. Studie wordt voorafgegaan door en is vermengd met leren.

Waar bij Lewis de utopische toonzetting overheerst, zien we bij Agamben vooral de dystopie. Het is 'one of modernity's catastrophes', hoorden we hem zojuist zeggen. Belangrijk is zeker ook het tijdstip van dit interview, 2013. Agamben is dan net met pensioen, hij hoeft geen les meer te geven aan de universiteit. Hoewel ik een stuk jonger ben, nader ik ook mijn pensioen en kan ik meer lucht geven aan mijn aversie tegen school. Wat zegt mijn gespletenheid tussen school en filosofie over mijn levensweg? En wat kunnen we ervan leren? Daartoe behoort zeker ook de vraag hoe we deze in het vizier kunnen krijgen, hoe we deze kunnen analyseren. De meeste teksten die ik erover lees zitten aan de utopische kant van het spectrum. Leren is iets prachtigs, je verwerft vermogens die je voorbereiden op het leven in goedbetaalde functies en het leven als burger. Goed, daarvoor moet je wel een paar offers brengen, maar dat moet je zien als investering. En als je daaraan kunt bijdragen als docent is dat toch iets prachtigs? Een geweldig privilege?

Het privilege zit ons dus in de weg, bij ons probleem, het verhindert ons om de katastrofe in beeld te krijgen. School is niet te begrijpen volgens het model van het symposium en van de peripatos, het aristotelisch wandelen. Het is eerder een gevangenis waarvan de docenten functioneren als de bewakers. Als we over het leerplein lopen moeten we maatregelen nemen tegen leerlingen die hun mobiel gebruiken. Met onze cijfers controleren we of leerlingen wel hebben geleerd, en als ze hun toetsen maken controleren we of ze niet spieken. Allerlei utopische experimenten om hier verandering in te brengen hebben niet de gewenste resultaten gebracht.

Filosofischer geformuleerd: voorzover school bedoeld is om er vermogens te verwerven, bewijst de school met zijn bestaan dat vermogens niet vanzelf ontstaan. Ze moeten worden verworven, afgedwongen. Pas als die vermogens er zijn, kan de ontologie van Aristoteles in werking treden, dan is er de vrijheid om de vermogens te gebruiken, om ze al dan niet te realiseren.

Hoe lost Agamben deze kwestie op? In een eerdere blog volgde ik hem in zijn interpretatie van Seneca. Volgens de stoa beschikt de mens altijd al over vermogens. In elke fase van zijn groei zijn de vermogens perfect afgestemd op dat gebruik. Heb je geen tanden, dan eet je zacht voedsel, heb je wel tanden, dan eet je ook hard voedsel. Tot een bepaald moment gebruikte Agamben de term infanzia (letterlijk niet-spreken) om aan te geven dat we altijd al over taal beschikken, en daarmee over het vermogen om te leren en studeren. Het kind wordt met zijn infanzia in sommige teksten van Agamben zelfs gezien als een wezen dat nog niet gehinderd wordt door een teveel aan zelfbewustzijn. Met andere woorden, wat wij zien als het verwerven van vermogens is in veel gevallen juist het verlies van dit oorspronkelijke vermogen. Dat is de echte katastrofe.

Naast deze romantische, rousseauïstische inslag van Agamben is er ook een christelijke. Deze zie ik nauwelijks terug in filosofische ideeën rond Agamben, maar hebben voor mij in mijn leven op school wel betekenis. Ik doel op zijn idee dat we leven in de 'tijd van het einde'. Daarin volgt Agamben Paulus, die de tijd na Christus ziet als eindtijd. De tijd is eindig wil zeggen: de wet is buiten werking gesteld, de instituties bestaan nog wel, hebben ook nog een praktische functie, maar 'de vormen van deze wereld gaan voorbij'. Daarom moet je er wel in leven, maar 'alsof niet', met een zekere losheid. Op school is daar niet altijd ruimte voor, je wordt regelmatig getest door de leiding en de inspectie, je krijgt trainingen in bepaalde rolmodellen, die eerder een 'alsof wel' zijn dan een 'alsof niet'. Misschien is de losheid van de eindtijd vooral innerlijk, je houdt een innerlijke vrijheid waarmee je je in alle voorlopigheid staande kunt houden, zelfs als de wereld om je heen langzaam afbrokkelt.

We naderen de grens van wat je in een enkele blog kunt zeggen. Wat ik hier probeer te verwoorden is mijn gespletenheid, tussen filosofische vrijheid en mijn aversie tegen school, die ik kan verhelderen met Plato en Agamben. De stand van zaken is dat er met het naderen van mijn pensioen meer vrijheid komt om anders te leven, maar ook om anders terug te kijken op mijn leven, dat zich voor een groot deel heeft afgespeeld op school. Ik heb vooralsnog niet gekozen tussen de utopische versie van Lewis en de katastrofe-ervaring van Agamben, maar voel wel voor deze laatste. De school is een katastrofe, niet omdat het er altijd vervelend is (meestal niet), maar omdat de school de filosofische vrijheid in de weg staat.

De Griekse modellen symposium en peripatos kunnen we inzetten om de disciplinering te verzachten, maar dit heeft als nadeel dat we disciplinering gaan zien als iets hards. Het tegendeel is het geval, disciplinering is de sturing van ons gedrag met middelen die vaak onzichtbaar zijn en die we vaak juist niet als hinderlijk ervaren. Zo zetten we de Romereis (met pizza en cola, en met wandelen) in om onze gymnasiasten te motiveren de vervelende, moeilijke grammatica jarenlang te leren.

Het is dus in theorie mogelijk dat mijn aversie (en die van Agamben) me heeft gehouden in de buurt van de waarheid. Misschien is school een moderne katastrofe, maar wel een noodzakelijke katastrofe. Het zou de vallende ster of Unstern kunnen zijn die Walter Benjamin uitlegt aan de hand van Goethes Wahlverwantschaften (zie hier mijn blog).