De compotetheorie van Hans Schnitzler

Alle filosofen die ik de laatste tijd lees hebben het over Plato, en dan hoef je niet lang te wachten op de grotvergelijking. Je zou er een complot achter vermoeden. Zo kan het zijn dat een of andere 'therapeut' bedacht heeft dat ik moet worden opgevoed nu het nog kan, nu ik een nieuwe levensfase inga. Filosofen geven me een boek cadeau, of zeggen iets in een krant, wat ik beleef als een prikkel om over na te denken en dus - bijna automatisch - een blog over te schrijven.

Het complot is waarschijnlijk een compote, een mengsel van dingen. Niet het woord compote, maar wel die idee van een mengsel kwam ik tegen in een van die boekjes die ik cadeau kreeg, De mens, de machine & de therapeut (2024) van Hans Schnitzler. Op p.20 noemt hij technologie 'een ingewikkelde mengelmoes van positieve en negatieve effecten'. Dat maakt het onvoorspelbaar hoe het zal verdergaan met ons leven en het leven van de mensheid. We hebben met de techniek iets ontketend wat we niet in de hand hebben en wat enorme effecten op ons leven heeft.

Wij zijn het dus zelf, en wij zijn het niet zelf, die deelnemen aan het complot, het is een ingewikkelde mengelmoes van zelf en niet-zelf, een compote dus. Dit gaat al aardig in de richting van het unheimliche van Freud dat bij Schnitzler aan het eind van elk hoofdstukje opduikt als refrein met het woord awkward. Hoe meer wij op machines lijken, hoe meer die machines op ons lijken, en hoe dieper we verstrikt raken in de compote. Het unheimliche kan onze omgeving vullen doordat het beantwoordt aan een diep verlangen in ons. Het is dan ook geen toeval dat de adressant van Schnitzler een 'Therapeut' is, in plaats van ons op te voeden wil hij ons genezen en we begrijpen allemaal dat we daarvoor door een pijnlijke fase moeten. We begrijpen met die term 'beantwoorden' ook dat het boekje de vorm aanneemt van een dialoog. De Therapeut is de Ander, maar we geven hem krediet omdat hij beantwoordt aan ons diepste verlangen.

Het is dus ook niet evident wat er gebeurt als Schnitzler op de laatste bladzijden afscheid neemt van de Therapeut. Hij ontmaskert de Therapeut, de chat is in werkelijkheid een cheat. Waarom? Omdat de Therapeut geen belichaamd wezen is met zijn geschiedenis, geen mens.

Je zou deze keuze ook kunnen typeren als een keuze voor de ziekte. Een dergelijke logica zag ik in het interview met René ten Bos, die op zijn manier overigens ook houdt van de grot van Plato (zie mijn blog). Gezonde mensen zijn minder interessant dan zieke mensen, weet René uit eigen ervaring. Hun leven neemt de vorm aan van een verhaal, en ze krijgen meteen een hoop aandacht. Dit maakt ziekte zo aantrekkelijk dat ik me goed kan voorstellen dat je afscheid wil nemen van je therapeut. Maar met Plato, denk ik, heb je de arts wel altijd dicht in je buurt. De filosoof neemt de rol van de arts over en hevelt die over van het individuele leven naar het meso- en macroniveau van de cultuur. Plato noemde de arts als argument voor de rol van filosofen en de filosofie. Zoals je met je ziekte niet kunt vertrouwen op de kennis van je vrienden, en een dokter nodig hebt, moet je voor je levensgeluk naar een filosoof, of moet je die filosoof zelf worden.

René gebruikt in zijn interview nog een term die me in verband met Schnitzler en Plato te denken geeft. De filosoof heeft een taak (namelijk tegengas geven tegen de heersende mening, de doxa). Als iedereen heel angstig gaat doen over het klimaat, heeft de filosoof tot taak om te waarschuwen voor eco-stalinisme. En omgekeerd, denk ik nu meteen, als iedereen maar doorgaat met vervuilen, moet de filosoof waarschuwen voor extinctie (zie mijn blog over René 's boek). Het gaat dus in de filosofie om een taak, de filosofie als taak.

Het lijkt erop dat de mengelmoes nu naar de achtergrond verdwijnt. Naarmate de filosoof zijn rol in de openbaarheid met verve speelt, zijn taak op virtuoze wijze uitvoert, zien we hem als criticus, grenzentrekker, landmeter. Of ook als hofnar, de functionaris die tot taak heeft de wetgevers van een komisch contrapunt te voorzien. Schnitzler lijkt dit goed te beseffen, want hij houdt tot het einde de compote binnen boord. Hij gaat niet buiten de techniek staan, en als hij dat wel doet vult hij dat meteen aan met de mogelijkheid dat hij zelf erin zal opgaan. Dat is awkward, maar ook onvermijdelijk. Er is dus geen echt afscheid, het afscheid was bij nader inzien maar een gebaar dat de voortgang van de machinewording van de mens onderstreepte.

We bewegen ons dus met Schnitzler nog steeds binnen het universum van Freud. Het unheimliche is waarnaar wij verlangen. Sterker nog, het wordt het merkteken van de filosoof. Hij wordt serieus als gesprekspartner voor de heersende mening op voorwaarde dat hij toegeeft dat hij ook zelf verlangt naar wat hem zo'n afschuw inboezemt. Geef je dat niet toe, dan sta je als filosoof buitenspel, wat bij voetbal nog zichtbaar wordt gemaakt door de vlag van de grensrechter, maar in de filosofie naar de onzichtbaarheid wordt geduwd. Je wordt academicus, of hobbyblogger.

Misschien verklaart dit waarom ik mijn filosofie niet als een taak wil zien, en ook niet als verantwoordelijkheid voor mijn verlangen. Ik hoef niets toe te geven. Ik ben niet ziek en heb dus ook geen interessant verhaal. Ik ben ook vast wel gemerkt of ongemerkt in een permanent gesprek met een Therapeut (die al mijn gegevens verzamelt en gebruikt), maar ik hoef dit niet te dramatiseren in een boekje. Die onzichtbaarheid bevalt me prima, en beschermt me vooralsnog tegen de dilemma's van de openbare filosoof.

Gek van taal - Gesprek met Ton over een examentekst

 

Ha Ton,

Leuk, ons gesprek over taalfilosofie. (Ton is collega Nederlands.) Ik denk dat je doelt op de tekst 'Taal is een brug in het denken', in het vwo-examen, toch? (Via deze link kun je de tekst downloaden.)

Boeiende tekst inderdaad. Het is de samenvatting van een artikel in Journal of Linguistics door Marc van Oostendorp, een neerlandicus die zelf ook redacteur is van dat tijdschrift. Pittige stof voor je arme leerlingen.

In de tekst zie je toch weer een soort splitsing die zich op een of andere manier steeds in taal lijkt te voltrekken. Van Oostendorp spreekt van een 'spectrum' waarmee een vorm van continuïteit wordt gesuggereerd, maar die je op basis van ditzelfde gegeven kunt aanvechten. Hij betitelt de splitsing (of spectrum) als categoriseren versus sociaal gebruik van de taal.

Verderop blijkt dat spectrum een brug te zijn. Dat is een moeilijke gedachte. Was het spectrum niet al een brug? Heb ik iets gemist? Ik zou beide verbindingen, spectrum en brug, met elkaar moeten verbinden om te begrijpen wat Van Oostendorp bedoelt. Zo zou ik iets kunnen bedenken wat zowel categoriseren als sociale communicatie is. Dan liggen beide lagen van taal niet meer uiteen, zoals in een spectrum, maar zijn ze verbonden, zelfs symbolisch identiek, ze vallen in elkaar. (Ik ben me ervan bewust dat een brug die in elkaar valt niet per se een erg stabiele brug is, maar dit terzijde.)

Het voorbeeld van Van Oostendorp is wel verhelderend. Je kunt 'andermans hoofd lenen om verder te kunnen denken'. 'Nene heeft helaas alle koekjes opgegeten'. Ik kan die zin alleen begrijpen, zegt Van Oostendorp, als ik er zelf een situatie bij bedenk. Strikt genomen, denk ik, kom ik nu in een tautologie terecht die tegelijk bijna een tegenspraak is. Ik kan alleen tot de sociale situatie toetreden wanneer ik me ervan afzonder en zelf iets bedenk. Of andersom: ik kan alleen zelf iets bedenken als ik eerst in een sociale situatie beland, door bijvoorbeeld dat briefje over Nene aan te treffen.

Ton, ik beken, ik ben een slecht luisteraar. Misschien kun je me helpen herinneren aan je eigen vraag en visie op deze problematiek. Tot dat moment kan ik alvast twee herinneringen ophalen.

 

De eerste is aan mijn docente Latijn Bé Breij, die na mijn studie hoogleraar werd en met haar inaugurele rede inging op de taalpragmatiek. Ze bewandelde naar mijn idee het spectrum van links naar rechts, van het categoriseren naar het sociale gebruik. Maar eenmaal daar aangekomen, bleek je het categoriseren ook alleen maar te kunnen begrijpen vanuit dat sociale gebruik. Fascinerend. Maar ook daar had ik het gevoel in een cirkel te draaien waardoor ik niet echt vat op dat fenomeen taal kon krijgen. Volg eventueel hier mijn bespreking. 

 

Een tweede herinnering dateert van een paar weken terug. Geïnspireerd door dichtervriend Leo (die je inmiddels kent) las ik een boek over Lucebert, door Marleen Slooff. Ze zocht naar verbindingen tussen taal en beeld, omdat Lucebert zoals je weet behalve dichter ook beeldend kunstenaar was. Met de idee van beeldtaal kom je vanzelf al op lichte afstand van de gedachtegang van Van Oostendorp, denk ik. Het is niet toevallig dat die uitkomt bij de zin als het voorbeeld bij uitstek van de taal als brug. Ik probeerde Slooff te volgen in haar verwijzing naar de filosofie van Walter Benjamin (zie hier mijn blog).

 

Nog eens hierover peinzend stuit ik op een mogelijk interessante parallel tussen Van Oostendorp en Slooff (Benjamin). Die heeft te maken met de manier waarop Van Oostendorp het categoriseren omschrijft. We delen de wereld op in voorwerpen. Dat slaat eigenlijk nergens op, zegt Van Oostendorp, want zo simpel is het niet. De werkelijkheid is kitscherig-filosofisch, zweverig en vaag. Maar toch doen we dat. Dit spiegelt, zoals ik nu zie, de onvrede van Benjamin, die liefst alle filosofische kitscherige ideeën van tafel veegt om gewoon weer te kunnen denken. Denken niet vanuit de geestelijke rijkdom maar vanuit de geestelijke armoede.

 

Een andere naam waaraan je in dit verband kunt denken is Wittgenstein, die niet toevallig ook in de examenbijlage wordt genoemd. Niet alleen filosofie zit ons in de weg bij het denken, zei hij, maar ook de taal. De taal inclusief filosofie is het vliegenglas dat we niet zien, en waaruit we willen ontsnappen. Zo wilde Wittgenstein uit de filosofie ontsnappen door ergens leraar te worden. Misschien verklaart dat ook wel iets over ons, Ton. Of laat ik voor mezelf spreken: we ontsnappen uit de gekmakende tegenspraken en cirkels van de taal door leraar te worden. Dan hoeven we daar even lekker niet over na te denken.

In afwachting van jouw visie, eventueel,

Anton 

De betekenis van cirkels - Plato en de film Architecton

Nadenken is soms nodig, en mijn blogs helpen me daarbij. Een van de problemen waar ik tegenaan loop is dat ik de verbanden niet altijd zie. Ik lees bijvoorbeeld een tekst van Plato, zijn Zevende brief, over zijn politieke avonturen op Sicilië, en dan gaat het ineens over een cirkel. De cirkel als voorbeeld van wat een idee is, hoe je die idee nodig hebt bij het begrijpen wat een cirkel is (lees daarover eventueel mijn blog). Let wel, ik kan beide waarderen, die politieke avonturen en de uitleg wat een idee is. Maar ik wil graag verbanden zien.

Wat vaak helpt is dat je nog eens beter gaat kijken, het kan zijn dat de schrijver het zelf ergens uitlegt bijvoorbeeld, maar iets later in de tekst. Daar zegt Plato dat er een misverstand zou kunnen spelen bij pogingen om uit te leggen wat een cirkel is, als je alleen ingaat op een van de factoren, bijvoorbeeld de idee van de cirkel, 'het ding zelf'. Iemand die de boel op stelten wil zetten kan hier misbruik van maken, en krijgt dan al gauw de meerderheid van de aanwezigen mee. Zo iemand is ongetwijfeld ook de heerser van Sicilië bij wie Plato te gast is, Dionysius. Het gaat dus niet om Dionysius, dat soort types moet je links laten liggen, heeft Plato geleerd, maar het gaat om de opvoeding van de anderen. Dan is van belang dat je geduldig alle aspecten van de cirkel doorloopt, naam, definitie, figuur, begrip en dus de idee.

Het is dus het geduld dat me in dit geval weer heeft geholpen om het verband te leggen. Nu heb ik van nature weinig geduld. Ik ben meestal al erg tevreden wanneer ik een moeilijke tekst überhaupt heb gelezen, of als ik er al eens een blog over heb geschreven. Wat dan helpt is dat je tegen iets aan loopt. Ook mijn ongeduld heeft dan bij nader inzien wel waarde, ik erger me aan iets en wil dan weten hoe het zit, en snel een beetje.

Zo lees ik nu eindelijk een beroemd lang gedicht van Vergilius, Georgica. Het gaat over landbouw, alsof de lezer een boer is en wil weten hoe het zit met zijn planten en beesten. Ik had al vaker gehoord dat dit een geweldig mooi gedicht is, had ook wel eens een stukje ervan gelezen, maar ging nu een stuk verder en zet gewoon door. Al gauw merkte ik een groot verschil met zijn eerdere gedichtencyclus, de Bucolica. Dat gaat over herders die voortdurend siësta houden en met elkaar keuvelen over verliefdheden en zangwedstrijden. De les lijkt te zijn dat het landleven heerlijk is omdat je lekker onder een boom kunt liggen en je kunt overgeven aan mooie, zangerige taal.

Maar hoe verhoudt zich dat tot die Georgica, waar datzelfde landleven wordt bezongen omdat de boer zo hard moet ploeteren? Ik lees er een paar dingen over, maar zie geen echt antwoord op mijn kwestie. Het lijkt toch met elkaar in tegenspraak, het land is fantastisch omdat je er lekker kunt niksen en het land is fantastisch omdat je er zo hard moet werken. Ineens gaat me een klein lichtje op, onvoldoende voor een goed antwoord, maar wel mogelijk interessant. Wat nu als deze teksten ook over mezelf gaan? Ik wil liefst lekker op de bank liggen en mijn blogjes schrijven. Maar om tot een tekst door te dringen moet ik toch echt aan de slag, ploeteren door dat moeilijke Latijn met al die plantennamen. Het geploeter van de boer is mijn geploeter. Maar het is ook zingen, het is geschreven in mooi metrum en inspirerend om zelf ook te schrijven.

Derde situatie waarin de dingen ogenschijnlijk geen verband met elkaar houden, de film die ik gisteren met Inez zag, Architecton, van Viktor Kossakovsky. Inez was op het idee van deze film gekomen omdat ze een boek geschreven heeft over bouwen en het ontwerpen van woningen in de wederopbouw. In de krant las ik dat de film veel beelden bevat van stenen, beton, gesloopte woningen en antieke tempels, met maar heel weinig uitleg. Vooraf dachten we: goed, dan laten we het maar over ons heenkomen.

De film bevatte inderdaad, wat ik gelezen had, prachtige beelden van vallend gesteente, bergen, hele wijken die kapot waren, gesloopt, gebombardeerd of verwoest door een aardbeving, antieke tempelruïnes, een reusachtige steengroeve. Tussendoor zagen we een oude Italiaanse architect in zijn tuin met twee werkers. Ze groeven in het gras een kanaaltje in cirkelvorm. Daar legden ze zware stenen in. Het was winter, met sneeuw.

In zo'n geval moet je geduld hebben, in een bioscoop kun je niet even vooruitbladeren of stiekem de recensie lezen op je mobiel. Helemaal tegen het einde was er een 'Epiloog', de architect praatte bij zijn cirkel met (naar ik meen) de regisseur. Het ging over de betonwoningen die de architect in zijn leven had ontworpen, en nog steeds ontwierp. Hij schaamde zich ervoor. Hoe stom is de mensheid dat ze woningen bouwt voor veertig jaar, van beton, dat niet duurzaam is en ook niet vergaat? Je zou in elke stad een cirkel moeten maken, waarbinnen je de natuur zijn gang laat gaan. Zoals dus ook die cirkel in zijn tuin.

Goed, nu hebben we de duiding. Maar het lijkt nog teveel op die vijfde factor van de idee cirkel bij Plato. Je moet geduldig verbanden leggen met de andere factoren, anders laten de kijkers zich verleiden door de populist die alleen maar de boel op stelten wil zetten. Ik moet dus iets meer moeite doen. In dit geval lukt het me maar moeilijk om de uitleg van de epiloog toe te passen op de beelden van de film. Als beton zo slecht is, waarom zien we dan zo weinig beton? En zo weinig hout? Wat we zien zijn vooral stenen, uitgehakte stenen, en het marmer van de zuilen. En wat we zien aan beton is soms ook nog mooi, dat ene gebouw in brutalistische stijl. Hebben we net geleerd om beton mooi te vinden, moeten we er weer afscheid van nemen.

Misschien, denk ik nu, heeft die cirkel iets te maken met magie. De cirkel is zo aantrekkelijk omdat hij iets kan afweren. We voelen ons veilig als we in die cirkel zijn. Maar we begrijpen ook vaak dat we juist niet in die cirkel moeten gaan zitten. Maar bijvoorbeeld op het bankje ernaast. Er wordt gezegd dat je pas goed kunt nadenken als je loopt, door een zuilengang of in de natuur. Hier wordt een alternatief gepresenteerd. Ga zitten, of staan, bij de cirkel. Die moet er wel eerst komen natuurlijk, in de natuur tref je maar weinig cirkels aan. Dat vraagt om gezwoeg, in de sneeuw, je handen bevriezen, je raakt doorweekt. Is de cirkel er, dan kun je erbij zitten, staan, mijmeren, in cirkels, zoals in Bucolica. Je mijmert er over beton, hoe verschrikkelijk het is, en hoe mooi het kan zijn ook. De regisseur leunt tegen een boom, twee robotmaaiers kruipen achter hen langs, maaien alles buiten de cirkel.

Zo hebben de mislukte avonturen van Plato op Sicilië misschien toch zin gehad. Hij heeft geleerd wat een cirkel is, niet alleen voor de wiskunde, maar ook voor de mensheid, het  politieke belang van cirkels. Ze hebben geen nut, ze zijn nergens goed voor, net zoals zoveel in de natuur en zoveel wat kapot gaat. En dat is precies het nut ervan, daarom moet je buiten die cirkel blijven.

Taal van de armoede - Lucebert, Slooff, Benjamin

Wat moeten we met al die ideeën? Leek het ooit zo dat we ons met Plato al denkend probeerden los te rukken van de bedrieglijke waarnemingen en al denkend probeerden door te dringen tot de essentie van de dingen, nu komen de ideeën naar ons. En niet alleen via de filosofie, ook in de literatuur. Afgelopen weken las ik De toverberg van Thomas Mann (zie deze blog) met die beroemde discussies tussen humanist Settembrini en katholiek Naphta, en over de arme Hans Castorp die zich erdoor laat betoveren, totdat hij in een sneeuwstorm erachter komt dat die ideeën zelf een sneeuwstorm zijn, een chaotische veelheid waarin we vergeefs houvast zoeken.

Filosoof Walter Benjamin (1892-1940) was enthousiast over De toverberg, over het 'dionysisch humanisme' ervan. Het was een stap vooruit vergeleken met Nietzsche, die met zijn dionysische betovering bleef steken in conservatisme. Tien jaar later schrijft Benjamin Erfahrung und Armut, een essay waarin hij minder positief is over de ideeën:

'Eine ganz neue Armseligkeit ist mit dieser ungeheuren Entfaltung der Technik über die Menschen gekommen. Und von dieser Armseligkeit ist der beklemmende Ideenreichtum, der mit der Wiederbelebung von Astrologie und Yogaweisheit, Christian Science und Chiromantie, Vegetarianismus und Gnosis, Scholastik und Spiritismus unter - oder vielmehr über - die Leute kam, die Kehrseite. Denn nicht echte Wiederbelebung findet hier statt, sondern eine Galvanisierung.'

In de Eerste Wereldoorlog ontdekte de mens dat hij zijn ervaring kwijt was. Hij stond tussen de massale slachtpartijen en had geen idee wat hem overkwam. Als er dus al een ervaring was, dan was het de ervaring van armoede. De armzaligheid van de ideeën die over ons heen komen is slechts een deel van de grotere, echte armoede.

Om daarmee contact te maken, prijst Benjamin ons 'Barbarentum' aan. We moeten de ideeën van tafel vegen, opnieuw beginnen, en met spaarzame middelen uitkomen. Dit thema sprak ook mijn favoriete filosoof Giorgio Agamben aan, het is zowat het uitgangspunt van zijn ethiek. Daarvoor bekritiseert hij zelfs zijn andere held Heidegger. Die schreef na de Tweede Wereldoorlog dat we dan wel leefden in materiële armoede, maar dat zag hij als geestelijke rijkdom. Het moet nog radicaler, reageert Agamben. Geen geestelijke rijkdom, geen rijkdom überhaupt. Armoede is wat we nodig hebben, ook geestelijke armoede.

Het programma voor de filosofie is, daar komen Benjamin, Heidegger en Agamben in overeen, de wending naar de literatuur. Dat was al vast onderdeel van de Bildung volgens het model van Goethe. Literatuur is taal op zijn sterkst, en de ideeën kunnen er van hun eenzijdige, abstracte kant worden ontdaan door ze in contact te brengen met waarnemingen en droomvisioenen. Agamben legt een verband met de late Plato, van Timaeus, waar ideeën en waarnemingen met elkaar tot communicatie worden gebracht in een tussengebied, dat hij chora noemde. Chora is kennis die voortkomt noch uit denken zonder waarneming (ideeën), noch uit waarneming, maar uit de ervaring 'met onwaarneming' (zie ook deze blog). De taal moet zich hier bij Plato behelpen met een paar schamele formuleringen, wellicht omdat de taal zelf armoedig is.

In Agambens vroege boeken, onder meer Stanzas, gebruikt hij een formule waarmee hij tegen Benjamin aanleunt. Literatuur is voor het denken niet belangrijk vanwege de taalrijkdom, of vanwege de beelden en waarnemingen, maar omdat ze de waarheid spreekt. Die waarheid kan in de literatuur echter niet als zodanig verschijnen voor ons bewustzijn. Daarvoor hebben we de rationele denkstappen van de filosofie nodig. Die heeft echter gefaald om een eigen taal te ontwikkelen waarmee de waarheid kan worden gezegd. Literatuur spreekt dus de waarheid maar heeft die niet, filosofie heeft de waarheid (als inzet) maar kan die niet spreken. Beide armoedes kunnen ons in principe leiden naar de volledige waarheid, maar slechts als ze beide wegen blijven gaan, literatuur en filosofie.

Literatuur heeft dus ook de filosofie nodig, een rationele taal in enige vorm, wetenschap, of - in Benjamins termen - literatuurkritiek. Een literair werk is pas voltooid, zo luidt zijn gedachte, als de kritiek er zijn licht over laat schijnen. Dit is zeker in onze tijd geen vanzelfsprekende gedachte. Literatuur moet voor zichzelf spreken, vinden wij, dan kan ze haar werk doen via inspiratie, intuïtie, spontaniteit. De kritiek kan dit feestje alleen maar verpesten. Dat we dit ook weer niet echt menen blijkt uit de enorme interesse die we hebben in oordelen over literatuur. We smullen van de recensies die in essentie worden teruggebracht tot de sterretjes of balletjes. Of nog erger, we reduceren de literatuur tot beschrijvingen van de zogenaamde realiteit, of tot de oprechte emoties van dit of dat individu. Wat we geïnspireerd en spontaan noemen is in werkelijkheid een poging om jezelf op te sluiten in een bepaald idee over de wereld, om je in werkelijkheid af te sluiten voor die wereld, om je veilig te wanen.

Goed, de filosofie zoekt naar literatuur die 'barbaars' is, die de armoede aandurft om een nieuw begin te maken, met schaarse middelen. Een verrassend aanknopingspunt vond ik toen de naam Benjamin opdook in een studie over het werk van dichter en tekenaar Lucebert (1924-1994) die ik toevallig las. Marleen Slooff onderzoekt bij Lucebert 'de taal van het beeld', zoals ook de titel van haar verslag luidt. Op zich heeft dit al iets ongehoords, een academische studie van gedichten en tekeningen die daar ver vanaf staan. Slooff is echter de enige niet. Er is inmiddels een traditie van beschouwingen over Lucebert die deels informatief zijn (de biografie van Wim Hazeu bijvoorbeeld), deels ook proberen de betekenis te peilen van de kunst van Lucebert, of zelfs van kunst in algemenere zin via Lucebert. Deze inzet gaat verder dan literatuurkritiek, ik zou het wel filosofie durven noemen, een poging om tot de essentie door te dringen van de dingen met gebruikmaking van kunstwerken.

Benjamin komt bij Slooff langs in hoofdstuk 5, 'De helderheid van het begin'. Daarin staan niet de tekeningen maar vroege gedichten van Lucebert centraal. In deze periode laat hij zich vooral inspireren door de Duitse dichter Rilke, die in de taal zoekt naar herstel van een verloren eenheid tussen geest en lichaam. Rilke gebruikt zoals bekend de engel als een thema of domein waar de gezochte eenheid is gesymboliseerd. Het is dus niet verwonderlijk dat we in het vroege werk van Lucebert ook engelen zien, in genoemde of getekende vorm. In ons achterhoofd houden we steeds het nu in de media vaak genoemde feit dat Lucebert vrijwillig in Duitsland ging werken, in oorlogstijd. Duitsland was voor hem het land van Rilke en Hölderlin. Nu, achteraf beschouwd, zien we dit al mogelijk als een aanwijzing dat er met die engel iets mis is. Engelen en dichters zijn verleiders, spiegelen de hel voor als een hemel.

Maar ook uit het werk van Rilke zelf kun je het probleem oppakken. In de aanhef van zijn eerste Duineser Elegie zegt Rilke dat 'elke engel verschrikkelijk is'. Het is prachtig als de verbinding tussen lichaam en geest weer wordt hersteld, maar wij zijn nu eenmaal geen engelen, de engelen hebben een 'stärkeres Dasein', een sterkere bestaanswijze, waartegen wij niet opgewassen zijn. Je kunt je vervolgens wel afvragen wat Rilke zelf nog doet in zijn gedichten. Moeten we ze verstaan als elegieën in de zin dat we voorgoed afscheid moeten nemen van de engelen? En kan dat dan nog wel als het ware in de taal van die engelen, en met zo'n thema dat zo nadrukkelijk herinnert aan juist het prijzen van God?

Filosoof Agamben wijst in een beschouwing over poëzie op studies waar wordt ingegaan op de grondvormen van de lyrische poëzie, elegie en hymne. Je moet de elegieën van Rilke eigenlijk opvatten als hymnes, vanwege de engelenthematiek en de romantische taal. Bij de andere grote inspiratiebron van Lucebert, Friedrich Hölderlin, zien we juist het omgekeerde. Hij noemt zijn latere gedichten 'hymnen'. Maar in zijn taal zien we juist de treurzang, elegie, doordat de syntaxis wordt onderbroken, en door het thema van de verloren namen. 'Ons ontbreken heilige namen', om God te benoemen, te bezingen.

Precies dit thema, van de verloren namen, zien we terug in de vroege gedichten van Lucebert van na de oorlog. Het gedicht ballade van de goede gang opent als volgt:

weer vallen de zon en de seine

de nijl en de elbe voorbij

duisternis, de duisternis

vermaakt en vermorzelt mij

 

vermaak en vermorzel mij

zoals mij mijn namen

mijn maskers en graven zijn

ik ben goed voor de grond

We zouden hier bij de namen meteen kunnen denken aan de namen van Lucebert zelf, de naam in de zin van een verdachte, besmette reputatie vanwege zijn associatie met nazi-Duitsland, of aan de betekenis van zijn zelfgekozen naam Lucebert, die tweemaal 'licht' betekent, en een contrast schept met de graven en de grond. Maar dan geven we de namen wellicht te snel weer betekenis, we zouden de namen zien als symbool van de meervoudigheid van betekenissen, de rijkdom van betekenissen.

Maar we zijn nu onder leiding van Benjamin dus op zoek naar de armoede.

Slooff wijst terloops op dit gedicht, de ballade van de goede gang, en wel meteen na haar samenvatting van de invloed van Rilke. Daarna komt Lucebert onder invloed van zijn vriend Bert Schierbeek, anders dan Lucebert een belezen gymnasiast, met evenals Lucebert een enorme inzet voor de avant-garde. Lucebert kan een tijdje terecht in zijn woning aan de Van Eeghenlaan in Amsterdam (mijn dochter, eveneens begaan met de avant-garde, woont nu een straatje verderop, in de Van Eeghenstraat - het is maar een naam, hoewel ik bij haar naam Frederiek niet kan nalaten te denken aan de vriendin van Schierbeek, Frieda, die tegelijk of afwisselend een relatie had met Lucebert, maar dit terzijde). Slooff gaat het om het zenboeddhisme van Schierbeek:

'Bert Schierbeek plaatst het één-worden van geest en lichaam, van het ik en de wereld, in zijn ogen een noodzakelijke voorwaarde om kunst te kunnen scheppen, in een zenboeddhistisch perspectief. De kunstenaar moet zich 'leeg maken' van voorstellingen en ideeën, terug naar een staat van 'niets' zijn.' (p.145)

Dit thema vinden we zeker ook terug in de 'elegieën' van Rilke, zegt Slooff. De mens kan een staat van 'atmendes Klarsein' bereiken, waarin de ratio zijn greep verloren heeft en waarbij de 'adem' letterlijk onze inspiratie is. Bij 'atmend' denken we aan de hindoeïstische atman, de diepere essentie van het ik.

Hier denk ik meteen, als fan van Agamben, aan zijn boekje Karman, waarin deze atman wordt gesteld tegenover karman, bij ons beter bekend zonder die -n, en dat taalhistorisch verwant is met het Griekse krino (oordelen) en het Latijnse crimen (onderscheid, aanklacht) (zie deze blog). Het gaat hier zeker over meer dan alleen een taalhistorische kwestie, en zelfs om meer dan een poging om aan te knopen bij Agamben. De kwestie is of we nog wel iets hebben aan literaire of andere kritiek, wanneer de kritiek als vorm van karman ons hindert om de atman in ons de ruimte te geven. Hoe Agamben hiervoor de filosofie in verhouding tot de literatuur wil voortzetten is voor mij een belangrijke vraag, die ik op mijn agenda houd.

Hier volg ik Slooff, die op haar manier Benjamin inzet om de kwestie van de namen uit te leggen. Om toch de armoede in het vizier te houden, wijs ik op het bezittelijk voornaamwoord in het geciteerde gedicht hierboven. Lucebert heeft het over 'mijn namen'. In ander verband, zijn polemiek met dichter Bertus Aafjes (zie ook mijn blog), zegt Lucebert dat de namen 'de dichter en de engel ontstolen zijn'. Lucebert zegt dit in verband met zijn ervaring van armoede, toen hij als zwerver sliep in het Vondelpark en op de ponten over het IJ 'met alleen maar mijn stem als onderdak'. (Het Vondelpark, een straatje verder dan beide Van Eeghenstraten, die van mijn dochter en die van Schierbeek, bij wie Lucebert onderdak vond).

Het gaat dus over armoede. Het 'mijn' van 'mijn namen' moeten we dan wellicht anders opvatten dan als bezit. Slooff oppert dat het om een 'positieve gevoelswaarde' gaat. Engel en dichter, ze behouden als namen hun positieve gevoelswaarde, maar ze zijn ons ontstolen in onze tijd, die Lucebert typeert als 'het moderne Babylon', De engelen ademen, de adem blijft bewegen, maar beweegt ons niet meer, omdat we het 'lichaam van de stem' verloren hebben.

Misschien schiet je in deze situatie tekort als je je stem laat klinken, als engel of dichter. Je kunt je afvragen of Rilke dan nog wel de juiste inspiratie biedt, als dichter die in engelentaal blijft spreken. Slooff gaat zo ver niet, maar zoekt meteen hierna wel steun in de filosofie, en wel bij Benjamin, zijn essay over de taal uit 1916, Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen. Grondgedachte is dat taal mededeling is. De dingen delen zich aan ons mee, en dat doen ze in de taal. Taal is niet primair een instrument waarmee we naar de dingen verwijzen, maar het medium waarin de dingen zelf zich mededelen. Ik denk hier meteen aan de gebruikelijke formulering van Plato voor de ideeën, 'de dingen zelf'. We kunnen de dingen zelf kennen, zegt Benjamin, niet doordat de taal ernaar verwijst, maar doordat ze zich aan ons mededelen in de taal.

In deze betekenis van de taal is iets misgegaan. Daartoe doet Benjamin een beroep op beide scheppingsverhalen in de Bijbel. Niet dat we gelovig moeten zijn om ons door zijn filosofie te laten overtuigen, de Bijbel moet zich voegen in de algemene, natuurlijke essentie van de taal, en kunnen we gebruiken om die essentie beter te begrijpen. Zo kunnen we ook inzien dat de menselijke taal is getekend door (zoiets als) een 'zondeval'. God heeft de wereld geschapen door zijn Woord, de dingen zijn op die manier onmiddellijk verbonden met de taal, zoals gezegd delen ze zich aan ons mee door de taal. De mens, in de Bijbel Adam, kreeg van God de macht om de dingen met woorden te benoemen, als namen.

Waarom kon het dan toch fout gaan? Hierover vind ik weinig uitleg bij Slooff en ben ik aangewezen op Benjamin. De zondeval is overigens bij Lucebert geen onbelangrijk thema. Op p.212-13 vinden we een groot afgebeelde zeefdruk Verdrijving uit het paradijs (1970). Lucebert becommentarieert deze zeefdruk later zelf: 'de moderne kunstenaar is voorgoed uit het paradijs van de klassieke schoonheid verdreven. Hem is niets anders overgebleven dan de mensheid in al haar lelijkheid te tonen, hem zijn de ogen voor het kwaad van de wereld geopend.' (p.214).

Bij Benjamin heeft de zondeval te maken met de boom van kennis van goed en kwaad. Eva en later Adam eten de appels van die boom. Maar wat houdt die kennis van goed en kwaad eigenlijk in? Benjamin ziet het probleem. God had in zijn eerste scheppingsverhaal gezegd dat zijn schepping zeer mooi was. Misschien vatten wij dat op als een oordeel over de schoonheid, maar dan vergeten we dat taal en de dingen bij God samenvallen. Ergo: 'Die Erkenntnis, zu der die Schlange verführt, das Wissen, was gut sei und böse, ist namenlos. Es ist im tiefsten Sinne nichtig, und dieses Wissen eben selbst das einzige Böse, das der paradiesische Zustand kennt.' (Illuminationen 2, p.21-22). Naamloos is in dit geval niet de naam voor een diefstal, het is de betekenisloosheid van iets in het paradijs zelf. De zondeval houdt in dat we betekenis toekennen aan de kennis van goed en kwaad, los van de taal en de dingen. Dit is het geboorteuur van de menselijke taal.

Taal houdt oorspronkelijk niet in dat we 'iets' mededelen, de essentiële inhoud van de taal is de taal zelf, waarin de dingen zich mededelen. Taal deelt taal mee, zichzelf. Nu maken we de taal los van de dingen, en gaan we haar opvatten als verwijzing, van buitenaf, naar de dingen. Deze taal is 'geklets', zoals Kierkegaard dit benoemt, snakket.

Een van de conclusies die Benjamin trekt uit deze zondeval is dat de taal nu een middel wordt, een instrument om de dingen te benoemen. Zo kan de zuivere taal uiteenvallen in een meervoud van talen. En zo kunnen we ook opnieuw kijken naar de titel van de studie van Slooff, 'de taal van het beeld'. Het beeld van de tekeningen van Lucebert kun je beschouwen als een taal, die evengoed een taal is als zijn poëzie. De hoofdthese van Slooff luidt dat de beelden van Luceberts tekeningen niet slechts illustraties zijn bij zijn gedichten, maar een eigen taal. Vervolgens kunnen beide talen, die van de gedichten en van de beelden, elkaar wederzijds verhelderen.

Deze wederzijdse verheldering lijkt toch weer op illustratie, zou een criticus nu kunnen zeggen. Maar wellicht moeten we de verheldering eerder opvatten als vertaling, zoals je de ene taal in een andere taal vertaalt. Wij vatten deze verhouding graag op als secundair. Je hebt een oorspronkelijke taal en daarnaast de altijd imperfecte vertaling, waarin veel verloren gaat. Maar de opvatting van Benjamin is dat die zogenaamde oorspronkelijke taal helemaal niet zo oorspronkelijk is, het is zelf ook een vertaling, en wel van de oorspronkelijke universele taal van voor de zondeval.

Wij Nederlanders zijn geneigd de zondeval op te vatten als iets definitiefs. De regels van Rilke over de engelen lijken dat te bevestigen. De engelen spreken nog de oorspronkelijke taal, maar wij mensen kunnen daar niet meer bij, haast per definitie niet. Het verhaal van Slooff over Lucebert, en wellicht dat van Lucebert over zichzelf, lijkt dat evenzeer te bevestigen. De vroege Lucebert kon nog geloven in figuren die het paradijs in zijn onschuld opriepen, vogels, vrouwen, kinderen. Bij de latere Lucebert overheerst bitterheid. De genoemde zeefdruk Verdrijving uit het paradijs toont vrouwen weergegeven als monsters. Op een andere tekening zien we een mythische ruiter die kijkt naar een vrouw met bloemen in het haar die zo weggelopen lijkt uit het Polynesië van Gauguin. Bitterheid, spot en ironie is wat resteert van Luceberts poging om nog iets uit het paradijs terug te halen.

Hoe zit het met filosoof Benjamin, welke mogelijkheden ziet hij nog voor de kunst? In ander verband zagen we hoe Benjamin als marxist nog kon geloven in een positieve toekomst, het ideaal van de klasseloze samenleving. Agamben interpreteert dit volgens een theologie die pas sinds Augustinus (354-430) wordt gedomineerd door de erfzonde, het besef dat het paradijs voorgoed voor ons gesloten is. Maar een alternatieve theologie heeft daarvoor en ook later steeds bestaan, in een of andere vorm (zie ook deze blog).

In Benjamins essay van 1916 over de taal vinden we hiervoor ook aanwijzingen. Het probleem van onze tijd, zegt Benjamin, is dat de meervoudigheid van de taal zozeer geradicaliseerd is geraakt dat er sprake is van Überbenennung. We gooien zoveel woorden en talen over de dingen heen dat die zijn gaan verstommen en bedroefd zijn geraakt. Het ruisen van bomen vertelt ons iets van die treurigheid, zij het zonder stem. De natuur is stemloos. Maar juist als zodanig liggen er kansen voor de kunst. De dingen kunnen dankzij die stemloosheid zichzelf mededelen, de kunstenaar kan contact zoeken met de natuur voorzover hij die niet overlaadt met vervuilde betekenissen.

Benjamin ziet grofweg drie benaderingen die in onze tijd nog open liggen. Contact met de stemloze natuur is vooral mogelijk in de beeldende kunst, omdat deze niet werkt met de taal als akoestisch materiaal, maar niettemin met een taal, en wel in zijn niet-akoestische vorm. Daarnaast, als je de natuur opvat als zo'n taal, kun je ook met akoestische middelen contact zoeken met de natuur, bijvoorbeeld het gezang van vogels. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan componist Messiaen. Een derde benadering geeft zich rekenschap van het gegeven dat taal ook in zijn oorspronkelijke gedaante te maken heeft met tekens en verwijzingen. Ook de menselijke taal is niet per definitie gedoemd tot verdere corruptie, we zijn in staat om taal te lezen of beluisteren als symbolisch. Bij elke mededeling van een inhoud deel je impliciet of expliciet ook iets mee wat niet mededeelbaar is.

Al deze benaderingen zijn van toepassing op Lucebert, ongetwijfeld. Het probleem zou weleens eerder bij de interpretatie van zijn werk kunnen liggen, inclusief die door hemzelf, dan bij zijn gedichten en tekeningen zelf. Het paradijs is alleen ontoegankelijk wanneer we onze oordelen over goed en kwaad ultraserieus nemen, niet als symbolen maar als diepe inzichten die ons via ontmaskering en karikatuur worden ingepeperd.

Maar misschien is zelfs dit een stap te ver, en kunnen we ook de interpretaties anders beluisteren dan als oordelen, kritiek in negatieve of positieve zin, verheerlijking of afwijzing. Zo gelooft Slooff dat Lucebert de schoonheid weliswaar haar gezicht heeft verbrand, maar dat hij die niettemin, of juist daarom, wil redden, 'teruggeven'. Vatten we dit teruggeven op als een juridische daad, als het terugbrengen van de dingen naar hun rechtmatige eigenaar, dan vermoed ik dat daarvoor taal, wereld en geschiedenis te algemene zaken zijn, niet-toeëigenbaar en je kunt die dus ook niet stelen. Meer zie ik in de kleine revolutie, die Slooff uitlegt als een evolutie de andere kant op, 're- ', die zich hoe dan ook afspeelt in elk gedicht, bij elke draai naar de volgende regel (zie ook deze blog).

 

. 

Vrede met mijn wereld - Kijken naar Hatoum en Patočka

Filosofie is een manier om contact te maken met de wereld. Daarom onder meer schrijf ik nu mijn blogs over Plato-kenner Jan Patočka. Daar ben ik nog niet klaar mee, maar het format van de blog vraagt erom, gebruik te maken van wat langskomt. Welnu, gisteren bezocht ik met Inez in Amersfoort de expositie van Mona Hatoum, Inside out. Daar stuit je al een paar keer op wereldbollen. Hersens zijn geplooid in een globe van beton en hars, een andere bol is gemaakt van gebogen gewapend staal met brokken puin, alsof je naar een parodie van een planetarium staat te kijken, en weer een andere is van roestvrij staal, met de omtrekken van continenten in gebogen neonbuizen. De wereld kan dan wel een bol zijn, in die bol is blijkens de titel iets van binnen naar buiten gekeerd.

Dit is al dankbaar voer voor mijn denklust. Begon ik een van mijn vorige blogs niet met de verdenking dat Patočka onder het mom van contact met de wereld steeds verder naar binnen gekeerd raakte? De limiet van deze beweging is gevormd door zijn beschouwingen over de punt als mathematisch grondprincipe bij Plato, en zeker ook bij de zorg voor de ziel, een orgaan dat zo innerlijk is dat we het niet eens kunnen zien. Tegenover het inside out van Hatoum staat zoiets als een outside in van Patočka.

Misschien is het een wel de keerzijde van het ander, en hebben we allebei nodig om ons contact met de wereld te begrijpen. Ook hiervoor zie ik al snel aanwijzingen. Hatoum had geregeld dat de ramen van het museum afgedicht waren zodat je niet naar buiten kon kijken. Je loopt dus in een paar zalen met niets anders dan haar kunstwerken. Ze speelt een spel met afmetingen. Allerlei huiselijke voorwerpen zoals keukengerei en bedden zijn zo weergegeven dat je je bewust wordt van de harde, wrede, grote buitenwereld. Een kaasschaaf vormt met een paar andere onderdelen een paravent, en die zien we in een andere ruimte in de afmetingen van een echte paravent terug.

De begeleidende teksten leggen uit dat de richting van binnen naar buiten moet zijn. Als we de wrede wereld terugzien in het getransformeerde huisgerei identificeren we ons eerst met het innerlijk en vervolgens met de buitenwereld. Maar Hatoum had verordonneerd dat de teksten niet bij de kunstwerken mochten hangen. Er was wel een boekje met foto's en teksten, maar dat voelde als een overtreding, en heb ik dus netjes meegenomen voor thuis. Waarmee ik dan toch weer de beweging van buiten naar binnen maakte. Eerst de wereldbollen met hun harde beton, nu mijn huiselijke omgeving met mijn blog. Oikeiosis in de zin van de stoïsche filosofie, het leren over de wereld door je die eigen te maken, door de wereld naar de afmetingen en sfeer (het Griekse sfairos betekent bol of bal, voetbal heet er nog steeds podósfero).

Laten we intussen niet vergeten dat ook de filosoof Patočka niet te reduceren is tot een richting. De zorg voor de ziel ziet hij als de kern van Europa, van het Europa dat zich zo graag beroept op zijn geestelijke waarden en een voorbeeld wil zijn voor de hele wereld. Iets onzichtbaars en kleins, die ziel, maar Patočka ziet het als de 'gist' die rijst en doordringt in het hele continent, en daarmee in de hele wereld. Die wereld zelfs gedacht als het hele universum, want dat heeft de nietige, eindige mens nodig om überhaupt te kunnen verschijnen.

Kan zijn dat mijn nevenschikking van de filosoof en de kunstenares geforceerd aandoet. Maar zowel bij Plato als bij Hatoum is steeds geweld in het spel (ik doe nu mijn best om het woord 'geweld' niet te rechtstreeks toe te passen op de gistbol, een gistbol kan sowieso niet wellen). Plato vertelt hoe de geboeide man met geweld uit de grot wordt gesleept, de mens is gehecht aan zijn comfortzone, maar moet de dingen zien zoals ze zijn, in het - ook weer pijnlijke - licht van de zon. En over het geweld van Hatoum hebben we het gehad, het is blijkens de toelichtingen het geweld van het unheimliche, het geweld dat zich onverwacht voordoet in onze comfortzone.

Kunst wil ons wakker schudden, ons brengen bij de harde waarheid. Maar dan gaan we van het museum naar de Elleboogkerk, waar de hele ruimte gevuld is met een kunstwerk van Hatoum, Web. Het is blijkens ons boekje een 'installatie die bestaat uit een grootschalig netwerk van glazen bollen dat door de draden de vormvan een spinneweb heeft gekregen.' Het lijkt nu alsof we ons verbonden mogen voelen met alles in een hemelse sfeer, alles is wit geverfd, de glazen bollen zijn wit en transparant. Alleen al die term 'spinneweb' suggereert dat we ons weer unheimisch moeten voelen, maar zoals gezegd, we mogen de installatie verkennen zonder het boekje te lezen.

Ik ben me ervan bewust dat ik op dit moment schrijf op het licht, en dat deze blog een soort glazen bol is in het web. Het is moeilijk om afstand te bewaren tot het web. We zijn ons zeker ook bewust van het kwaad dat boven ons hoofd hangt, de Musks en andere ratten of spinnen die zich niet altijd tonen maar ons in hun web proberen te vangen. Maar dat is niet wat ik voel, niet waar ik aan denk daar in de Elleboogkerk. Ik voel eerder dat ik loop in een hemel. De bollen bevatten misschien iets geestelijks, misschien herinneringen aan dierbaren of glimpen van de toekomst. Ze zijn transparant, breekbaar, de bollen bevatten niets substantieels, maar toch... Het is deze leegte, deze verzameling van verbonden leegtes die me in contact brengt met mezelf.

Ik verwonder me over mijn lege, betekenisloze blogs waarin ik mijn ziel heb uitgespreid en waarin ik met een goed gevoel terugdenk aan de installatie van Mona Hatoum.

Hoe je over het zijn kunt spreken - Patočka leest Heidegger

Europa is het deel van de wereld waar de mens zorgt voor zijn ziel. Zo zou je de inzet kunnen aanduiden die we onderzoeken bij de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die onlangs weer opdook in het nieuws als inspiratiebron van historicus Mathieu Segers. Het nuttige van dit soort simplificaties is dat het je helpt bij de kern te komen van ons leven, de manier waarop we zin willen ontdekken in ons leven of er zin aan willen geven. Ook helpt zo'n simplificatie om sneller de complicaties te zien. Europa wilde die zielzorg zo graag exporteren dat de wereld opgescheept zit met postkolonialisme. En als Europa niet meer primair een geografische grootheid is, is de zorg voor de ziel niet meer exclusief hier te vinden, ze is voor iedereen overal toegankelijk.

We lezen het boek Plato and Europe, met lezingen en gesprekken van Patočka in de kelder van zijn Praagse appartement, en daar wordt Europa slechts marginaal gethematiseerd. Alles draait er om de zorg voor de ziel volgens Plato, het inzetten van maatstaven om ons leven te beoordelen en te verheffen naar een essentiëler niveau, zo lezen we op p.189. We zitten daar inmiddels in een intrigerende overgang naar Plato's kritische leerling Aristoteles. Deze verwerpt de idee, opgevat als absolute maatstaf voor ons leven, en gebruikt ook niet de zorg voor de ziel als begrip. Patočka lijkt niet geïnteresseerd in het waarom van deze keuze op begripsniveau, omdat hij de filosofie van Aristoteles naar de inhoud kan uitleggen als voortzetting van Plato's onderneming en zelfs een verbetering.

Daarmee past Patočka in een trend die we bij andere denkers zien, met name Hannah Arendt. Beslissend is dat Aristoteles onder meer door de idee bij Plato te bekritiseren zicht krijgt op het handelen als de plaats van verheffing. We kunnen ons leven zin geven niet op de eerste plaats doordat we er anders naar kijken en vervolgens vanzelf anders handelen. Het is andersom: ons handelen is zelf die zingeving, en daardoor komen we erachter dat de hoogste vorm van leven de filosofische beschouwing is. Maar wel een vorm van beschouwing waarin we niet weten waar het naartoe gaat, een open toekomst, een toekomst zonder de platoonse idee.

Nu ben ik al zo lang aan het lezen in het werk van Giorgio Agamben (1942-) dat ik die uitleg van de idee volgens Plato niet helemaal vertrouw. De term die Plato vaak voor de idee gebruikt zou al te denken kunnen geven, 'het ding zelf', τὸ πρᾱγμα αυτὸ. Het is dus te snel gedacht als je met Aristoteles die idee opvat als een verdubbeling van de dingen. Als je 'het ding zelf' weglaat kom je niet bij het ding zelf uit, en is ook niet zeker of het handelen je naar een toekomst voert waar je bevrijd bent van de ballast van de verdubbelingen. Maar voor mijn zoektocht doet dit even niet terzake. Ik ben niet bezig om Patočka te bekritiseren vanuit Agamben, maar om meer zicht te krijgen op de ethische en politieke strekking van de zorg voor de ziel, die me aanspreekt. Als Patočka zegt dat die ook bij Aristoteles de onbenoemde  kern van zijn filosofie vormt, waarom zouden we dan hun filosofie niet in een andere, tegendraadse richting kunnen lezen? We kunnen dan het politieke handelen terugvoeren naar de platoonse idee en beter begrijpen wat er in het spel is in ons leven en in 'Europa'.

In mijn vorige blog volgde ik Patočka in zijn centraalstelling van het tonen, waar ook een stukje Griekse grammatica bij kwam kijken. Het zijn heeft met verschijnen te maken (fainomai) en met tonen (faino). Hoe die relatie precies zit had ik nog niet uitgelegd, en ook nog niet begrepen. Maar goed, ik zat ook nog midden in het boek van Patočka, en verderop zag ik dat hij er gedetailleerder op terugkwam. Dit naar aanleiding van Heidegger in Sein und Zeit (1927). Hier wordt op een of andere manier beslist over de idee van Plato en over de zorg voor de ziel. Daarom loont het de moeite om even de uitleg van Heidegger en  Patočka te volgen.

Heidegger analyseert (in par.5-8) de diverse betekenissen rond de naam fenomenologie, om te beginnen door de twee Griekse woorden daarin te onderscheiden, fainómenon en lógos (φαινόμενον en λόγος). Het is al snel duidelijk dat Heidegger hier zijn leermeester Husserl volgt om er op zeker moment trefzeker afstand van te nemen. In de term fenomeen kan verwarring ontstaan tussen drie termen: verschijning, fenomeen en het 'zich tonen'. Als iemand bijvoorbeeld een rood gezicht heeft, kan dat wijzen op koorts, het is iets dat verschijnt. Maar de verstoringen waarop die roodheid wijst zien we zelf niet. Elk verschijnen is daarom een 'zich niet tonen'. Maar de verschijning is wel mogelijk op grond van die onzichtbare verstoringen. Het zich-tonen is daarom wel essentieel om een verschijning te kunnen begrijpen.

Ik sla nu een heleboel tussenstappen van Heidegger over om - met Patočka - uit te komen bij zijn kritische interventie in de fenomenologie van Husserl. Heidegger ontkent niet dat de fenomenologie de dingen wil begrijpen zoals ze verschijnen. Ook ontkent hij niet dat de dingen in hun essentie (hun zijn) alleen kunnen worden begrepen doordat ze verschijnen. Zijn eigen filosofie is daarom ook fenomenologie. Dit laatste is voor Patočka een cruciaal punt. We kunnen alleen via de verschijningen bij het zijn der dingen komen, de dingen 'tonen zich'. Maar nu die interventie: we kunnen dit zich-tonen alleen onderscheiden van het verschijnen als we het begrijpen, inclusief datgene waarin het verschijnt, het op dit moment niet zichtbare, de context. Als we dus aannemen dat het ding zich toont (als verschijning) moeten we begrijpen hoe in deze verschijning het zijn zich aan ons meedeelt. De fenomenologie heeft alleen kans op succes wanneer ze het verschijnsel uitlegt, hoe het zijn zich in het verschijnsel uitlegt, op zijn Grieks 'hermeneuei'. Heidegger bepaalt de fenomenologie dus nader als fenomenologische hermeneutiek.

Voor Patočka is dus het zich tonen cruciaal. Helaas is hij nogal summier in zijn analyse van het Grieks. Ik zie daar zelfs rare, onjuiste dingen, zoals de vertaling van φαίνω als 'appear' en φαίνεσθαι (werkwoord) als 'appearance' (zelfstandig naamwoord). Dit terwijl Patočka in zekere zin Heidegger weer wil terugbuigen naar Husserl. Patočka beschouwt het zich tonen als primair ten op zichte van het zijn en de tijd (zoals ik in vorige blog al meldde). De reden daarvoor is opmerkelijk en heeft weer met de ongewenste verdubbeling te maken:

'Just because I can only get to the problem of being through the problem of showing, whereas if I depart from the problem of being in the abstract sense of the word, then my conception of being becomes an abstract concept, a completely formal label, not even a category, rather something above categories, that is to say, it no longer has any kind of content.' (p.165)

Het probleem van een zijn dat wordt losgemaakt van het tonen is dat het een abstract begrip wordt, inhoudsloos. Je zou kunnen zeggen: het wordt een idee in de zin waarin Aristoteles die opvat en bekritiseert, een overbodige verdubbeling die ons wegleidt bij het concrete ding.

Het lijkt erop dat Patočka hier niet meer de kritische interventie van Heidegger weergeeft, hij benoemt hier 'our thesis'. Hoe past deze bij Heideggers interventie in Sein und Zeit? Ik kan daar niet snel iets vinden wat de stelling van Patočka bevestigt. Heidegger koppelt zijn ontologie aan de fenomenologie en hermeneutiek, maar gaat niet in op de kwestie hoe een ontologie eruit zou zien als die buiten de fenomenologie om zou gebeuren. Zijn probleem is niet hoe het zijn in abstracto wordt overdacht, maar dat het wordt vergeten, dat het - in onderscheid tot het zijnde - niet wordt overdacht. Het is dus mogelijk om op grond hiervan al de stelling van Patočka op te vatten als kritiek op Heidegger: doordat Heidegger het primaat aan de ontologie geeft, zou hij eventueel de essentiële rol van het zich-tonen miskennen.

Nu is Patočka ook weer niet zo kortzichtig dat hij Heidegger dit soort verwijten maakt. Lezen we verder, dan is er wel degelijk een concreet zijnde dat ons in verband brengt met het zijn, en wel het Dasein, het zijnde waarbij of bij wie het om het zijn van zijn zijnde gaat. Patočka interpreteert het als 'situated being', een zijnde dat 'has sense that things are' (167). Hier duikt de kwestie van het zich-tonen weer op, en wel in het verschil tussen het er-zijn (Dasein) en de dingen. Dingen tonen zich niet aan elkaar, maar wel aan het Dasein. Hier, zou je zeggen, geeft Patočka toch toe dat er een domein is waar het zijn zich niet toont, waarmee we alsnog toegang zouden krijgen tot het abstracte, verdubbelde zijn, namelijk het zijn van de dingen buiten het Dasein om. Daarmee zouden we echter ook - volgens Heidegger zoals ik hem begrijp - de mogelijkheid verliezen om naar het zijn te vragen.

Er is een grondbegrip van Heidegger dat bij Patočka niet wordt geciteerd en als zodanig naar de achtergrond wordt geschoven, en wel de lógos (taal, rede, logische structuur, maar bij Heidegger ook 'verzameling'), de tweede Griekse term van de fenomenologie. Natuurlijk, Patočka heeft aandacht voor de uitleg die nodig is om het verschijnsel op te vatten als een zich-tonen van het zijn, en daarmee impliciet ook voor het aandeel van de logos. Extra interessant is dat Heidegger ter verklaring van dit begrip juist niet de uitleg van Plato volgt, maar van Aristoteles: 'Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer explizitiert als ἀποφαίνεσθαι.΄ (SuZ p.32) Met apofainesthai bedoelt Aristoteles volgens Heidegger dat de logos ons iets 'laat zien', maar hij geeft er meteen een aanduiding van de inhoud bij, 'nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden.' (ibid.)

Een beetje generaliserend kunnen we zeggen dat de kwestie van de taal bij Patočka wordt gemarginaliseerd als iets dat - op een specifieke manier - iets laat zien. Ook bidden maakt iets openbaar, zegt Heidegger, maar op een andere manier dan de logos. De logos is 'apofantisch' in de zin dat we door met elkaar te spreken het zijn van iets aan het licht brengen. Heidegger verduidelijkt de logos als σύνθεσις, 'synthese', we brengen iets aan het licht samen met (sun) iets anders, we brengen het aan het licht als iets.

Patočka is zich van deze structuur wel bewust, maar wat hij erin naar voren haalt is dat het steeds blijft draaien om het zich-tonen. In het werkwoord fainomai benadrukt hij het tonen als iets dat voorafgaat aan wat het toont. Daardoor kan hij ook zeggen dat zijn en tijd secundair zijn aan het zich-tonen. Zijn en tijd blijven voor hem abstracte begrippen voorzover ze niet verbonden worden door het zich-tonen, ze hebben pas betekenis voorzover ze zichtbaar zijn, concreet.

Misschien verklaart deze keuze waarom Patočka uiteindelijk zo makkelijk en onkritisch meegaat met de uitleg van Aristoteles van de idee van Plato als verdubbeling. Met de verdubbeling komt Plato terecht in de voorrang van de abstractie, de verticaliteit en de (onbeweeglijke) structuur. Aristoteles blijft voor Patočka de filosoof van de beweging, waar het doel zin, richting en intensiteit geeft aan de beweging. Tegelijk echter blijft dit doel abstract, en wel als toekomst. Om het handelen in beweging te houden moet de toekomst wel als structuurelement erin werkzaam zijn, maar niet als concreet zijnde.

In deze blog gaat het me niet om deze kritiek op Patočka, zoals gezegd wil ik zicht krijgen op de kwestie van de zorg voor de ziel zoals hij dit bij Plato uitlegt, en hebben we hier te maken met een zijsprong. Maar denkelijk niet zonder betekenis voor mijn interesse. Ik had het vermoeden dat bij Patočka de zorg voor de ziel op een essentiële manier gerelateerd was aan het zich-tonen, en dit speelt hij in zijn kelderlezingen meer dan via Plato uit via Heidegger. Hier is tegelijk een schijnbare detailkwestie van de Griekse taal in het spel, namelijk het medium. Bij Heidegger omvat het medium de wederkerigheid, het gesprek met de ander en het object, benoemd met het begrip logos. Patočka lijkt het zich-tonen meer los te maken van de taal, het object (zijn, zijnden, dingen) en de sociale band. Dat verklaart wellicht mede zijn voorkeur voor een handelen dat schijnbaar concreet is, maar in werkelijkheid gericht op de toekomst, een doel dat zo leeg mogelijk moet blijven, en in deze zin abstract.

We gaan nog een paar stappen zetten om bij de zorg voor de ziel uit te komen, met name de vraag of we bij Patočka de weg van Aristoteles naar Plato weer terug kunnen afleggen, analoog aan de manier waarop Agamben dit doet met de antithese mogelijkheid en realisering. Kan het zijn, vraag ik nu al voorzichtig, dat Patočka het zo weinig over Europa heeft omdat hij de ware verschijningen toch eerder zoekt in het verborgene dan in de openbaarheid?

 

 

 

Het tonen van het zijn - Patočka's politieke fenomenologie

Een reden waarom ik de filosofie van Jan Patočka (1907-1977) interessant vind heeft te maken met zijn politieke situatie. Hij leefde en werkte in Praag binnen een streng gecontroleerde, communistische omgeving. Ik weet er weinig van en in de boeken die ik van hem lees heeft hij het er niet over. Toch gaan zijn teksten over politiek, hij denkt dat je ook in zo'n hopeloze omgeving op een nuttige manier kunt nadenken over politiek. Dat zullen we nu ook hier hard nodig hebben, in onze omgeving waar politiek is uitgeleverd aan de krachten die het denken verdacht maken.

In Plato and Europe geeft Patočka filosofische uiteenzettingen in de onderverdieping van zijn woning, nadat het hem verboden was om nog colleges aan de universiteit te geven. Hij speelt zijn filosofie over de band van Plato en meer in het bijzonder van diens idee van zorg voor zichzelf of zorg voor de ziel. Daarmee hebben we meteen de aansluiting te pakken, min of meer toevallig, met mijn vorige blog over de vrouwelijke Griekse filosofen. Dat boekje had de titel 'Zorg goed voor je ziel', en ik deed mijn best om dat thema enigszins los te maken van hedendaagse toepassingen zoals de zorgethiek. In de zorgethiek gaat het om een specifieke praktijk, een bepaald domein, met name zorginstellingen, weliswaar anders dan het domein van de geschriften van de vrouwelijke filosofen in het boekje, het besturen van het huis en de familie. Het is de vraag of de wereld of Europa zich laten begrijpen als een domein analoog aan de Griekse oikia.

Een kritische visie over deze kwestie kennen we van Hannah Arendt (1906-1975). Politiek gaat over het gezamenlijke handelen van diverse mensen met diverse oriëntaties in de wereld om de problemen op te lossen die zich daar voordoen. Het huishouden daarentegen is gericht op instandhouding en reproductie van het leven, er doet zich daar per definitie niet iets nieuws voor, nieuw in de zin van een gemeenschap die ontstaat, geboren wordt, gesticht wordt en daarmee gezag verwerft.

Het denken van Patočka lijkt met zijn zorg voor de ziel terug te vallen in een apolitieke ethiek die eerder geschikt lijkt voor individuen, en in bepaalde opzichten zelfs verwant met het marxisme dat eveneens gericht is op reproductie van het leven. Vanuit dit perspectief van Arendt is onbegrijpelijk wat Patočka Europa te bieden heeft met zijn zorg voor de ziel. Tot zover mijn schets van de verwondering die zeker ook mij ten deel viel toen ik lang geleden kennismaakte met zijn filosofie.

Mijn aanleiding om nu weer Patočka te lezen was een andere. Ik worstelde nogal met het gegeven dat we in de wereld zijn. Mijn held Agamben kennelijk minder, want hij kwam met zijn filosofie steeds meer uit bij een omhelzing van de wereld en zelfs - via Plato - bij een soort pantheïsme waar God zowat met de wereld wordt gelijkgesteld. Bij Patočka verwachtte ik een andere Plato tegen te komen, een die ons kan helpen om zin en betekenis te vinden in een vijandige politieke omgeving en een moeilijke wereld.

In mijn besprekingen van een ander boek van Patočka (Le monde naturel, zie onder andere deze blog) kwam ik deze andere Plato nauwelijks tegen, daar is de held Aristoteles, de filosoof van de beweging van de wereld in de richting van een doel. Er bekruipt me dan al gauw een Bregmaniaans geruststellend gevoel, de meeste mensen deugen en we zijn in principe op de goede weg, en ook de obstakels vinden hun plaats in deze visie. Mensen zijn nogal geneigd om zich op te sluiten in een veilige cocon, en het cartesianisme heeft hen geholpen om het bewustzijn als zo'n cocon op te vatten (die ik in mijn blogs maar even panic room noemde, denkend aan de geweldige films van Fincher). Mensen bevinden zich in de wereld, in een wereld die in beweging is, en die wereld maakt zelf op een of andere manier contact met ons, met als gevolg dat we de cocon verlaten en contact maken met de wereld.

In het boek Plato and Europe komen we deze idee weer tegen, de wereld maakt contact met ons, de dingen laten zich aan ons zien, door te verschijnen. Alleen is het nu niet meer de doelgerichtheid in die wereld zelf die nu centraal staat, we zetten schijnbaar een stap terug van Aristoteles naar Plato. We zijn de doelgerichte beweging kwijt als garantie voor de riskante stap naar buiten, en we lijken ons met de zorg voor de ziel eerder nog verder naar binnen te keren, weg van de wereld. Kortom, Patočka lijkt het ons extra moeilijk te maken als we bemoedigd willen worden om contact te maken met de moeilijke, vaak zo vijandige wereld.

Ik zal aan deze blog niet genoeg hebben om te schetsen hoe onze Tsjechische filosoof zich uit de problemen redt en hopelijk zelfs een visie neerzet die iets extra's te bieden heeft vergeleken met Aristoteles en zijn volgelingen (onder wie Arendt). Ik licht alvast een tipje van de sluier door gebruik te maken van mijn ervaring als docent Grieks. We leren onze gymnasiasten dat er iets bijzonders aan de hand is met het werkwoord faino (φαίνω) dat ook speelt in de naam van de filosofische richting waardoor Patočka zich laat inspireren, de fenomenologie. Dit actieve werkwoord betekent 'tonen', laten zien, en kent ook zoals wel meer Griekse werkwoorden een variant die noch actief noch uitsluitend passief is, maar 'medium', fainomai (φαίνομαι). Dit kan behalve 'getoond worden' ook 'verschijnen' betekenen. Het woord 'fenomeen' heeft eerder met deze mediumvariant te maken dan met de actieve, een verschijnsel is niet per se iets wat getoond wordt, maar het lijkt spontaan op te duiken uit de wereld. Ziedaar een gegeven dat ons mogelijk uit de problemen kan helpen. Als de wereld aan ons verschijnt, zouden we misschien bevrijd zijn van die zware opdracht om de wereld te tonen aan de mensen die ervoor wegduiken, in hun cocon.

Ik heb het boek van Patočka nog niet uit, maar zit nu midden in een verslag van een discussie. De meester herneemt zijn belangrijkste stellingen en daarna mogen de toehoorders vragen stellen. Het is niet zonder betekenis dat Patočka start met het tonen. Er zijn inderdaad tal van zaken die zichtbaar zijn, die zich tonen of verschijnen. Die betitelt Patočka als 'vulgar phenomena', waarmee hij meteen al aangeeft dat het hem meer te doen is om de dingen die juist niet verschijnen. Dat geldt eigenlijk min of meer voor het zijn, het zijn van de dingen, waarmee Patočka echo's laat klinken van de beroemde uitspraak van Herakleitos: 'Het zijn pleegt zich te verbergen.' De filosoof geeft daarmee blijk van zijn eigen rol, het ontdekken van het zijn en dus het tonen ervan. Tonen is niet te herleiden tot het tonen van iets, en precies dit andere of meer dan dat iets interesseert Patočka. Wat leren de Oudgriekse filosofen ons over het tonen, afgezien van datgene wat ze tonen?

Hier even meteen een kort intermezzo. We herinneren ons uit vorige blogs misschien dat Agamben eveneens geïnteresseerd is in het zijn van de dingen, en Plato uiteindelijk volgt in zijn begrip chora, de plaats of ruimte maar waarmee Plato bedoelt dat de dingen plaatsvinden, het plaatsvinden van de dingen afgezien van de manier waarop ze plaatsvinden. Het lijkt erop dat Patočka in zekere zin, in vergelijking met Agamben, meer geïnteresseerd is in de manier waarop de dingen plaatsvinden, namelijk hoe ze worden getoond. Aan de andere kant gaat het ook Patočka niet om wat er getoond wordt, en komt hij met zijn visie dicht in de buurt van Agamben. Misschien zouden we in een later stadium zijn visie kunnen vergelijken met, en verhelderen door, Agambens opmerkingen over het gebaar, waar zeker ook de politiek in het geding is, die Agamben in navolging van Walter Benjamin typeert als het 'gebruik van middelen zonder doel'.

Aanvankelijk beweegt Patočka zich terug in de richting van Aristoteles, wanneer hij het tonen van het zijn relateert aan de senses, het (zintuiglijk) gevoel. Het zijn laat ons niet onverschillig, we merken of voelen er iets bij. Maar de valkuil van deze benadering is dat ze ons terugvoert naar de uiterlijkheid en de pluraliteit. Als we willen begrijpen hoe het zijn zich toont of getoond wordt, zoeken we de interne eenheid van dat tonen. Tonen kan op verschillende manieren, maar dat staat het begrijpen in de weg van wat het is.

En als we het nu eens omdraaien? Als we het tonen nu eens opvatten als die eenheid van waaruit we het zijn kunnen begrijpen? Dit is hoe ik de laatste inleidende opmerkingen van Patočka voor de discussie opvat. De pluraliteit van het tonen heeft met name betrekking op het zijn zoals dat verbonden is met de tijd. Als we het zijn willen tonen, tonen we in werkelijkheid het zijn zoals dat zichzelf uitspeelt in de tijd. Tussen zijn en tijd (de grote thema's van Heidegger) staat het tonen als datgene wat misschien nog fundamenteler is dan zijn en dan tijd, als datgene wat ze met elkaar verbindt en het onderscheid verheldert, toont. Daarmee zou Patočka Heidegger meteen ook weer met diens leermeester Husserl hebben verzoend, zijn en tijd alsnog begrepen vanuit de fenomenologie, het (zich) tonen van zijn in de tijd.

We waren op zoek naar de zorg voor de ziel en de politiek. Hoe legt Patočka zelf die verbindingen en hoe zet hij Plato daarbij in?

Voor Plato is de mens het wezen dat het meest betrokken is bij de problematiek van het zijn. Dat geldt op individueel niveau voor de vertellers van een mythe en voor de filosofen, en op verschillende wijze voor alle individuen, maar ook voor de gemeenschap. In zijn uiteenzettingen was Patočka eerder uitgebreid ingegaan op De staat, waar de politieke gemeenschap over dezelfde deugden moet beschikken als de individuele mens. Hier kan ook de term 'negatief platonisme' verhelderend werken, hoewel ik die in dit boek nog niet tegenkwam. De beroemdste mythe van De staat is het verhaal van de grot waarin de mensen vanaf hun geboorte vastgebonden zitten. Goed, er wordt er een naar buiten gesleept, maar die gaat vervolgens ook weer naar binnen om de anderen over de buitenwereld te vertellen. De situatie waarin we zitten is dus niet de (buiten)wereld maar de grot, de wereld waarin we niets anders dan de geprojecteerde schaduwen op de muur hebben om iets te weten te komen over het zijn.

Er is naast de mens en de gemeenschap nog een derde aspect dat meespeelt bij de zorg voor de ziel bij Plato, en dat is de relatie tot het zijn van zichzelf in de tijd, de tijd als beperking én als eeuwigheid, het bestaan voor de geboorte en na de dood, dat bij Plato sterke nadruk krijgt in de mythes die hij tussen zijn dialogen door Socrates laat vertellen. Op een of andere manier is de blootstelling aan de dood hier de essentie. Dat begrijpen we wellicht beter wanneer we terugdenken aan de lezing waarin Patočka ingaat op de rol van de bewakers in de ideale staat volgens Plato. In dit thema lijkt de zorg voor de ziel zich voor de politiek toe te spitsen.

De bewakers vormen in de staat een speciale groep mensen, met een speciale aanleg en een speciale opleiding. Ze moeten met name inzicht kunnen koppelen aan moed. Ze moeten zich bewust zijn van wat de meeste mensen vergeten, namelijk dat het leven eindigt met de dood. Het is met dit beetje uitleg voor mij al meteen duidelijk hoe dit thema heel veel verheldert over de situatie en de filosofie van Patočka zelf. Ik stel me voor dat zijn kelderverdieping de grot is, dat hij zijn toehoorders opleidt als bewakers die de dood niet uit de weg gaan, en die bij Patočka zelf ook toesloeg na de lange politieverhoren in 1977 waarheen Patočka op uitnodiging van de politie was gegaan. Ook de afstand tot aspecten van de democratie (bekend van Plato) zien we hier terug. Democratie betekent niet dat iedereen gelijk is in de zin dat iedereen een bewaker is, geldend voor een speciaal soort staten, met name in West-Europa. Patočka bleef in Praag.

De ideale staat, zegt Patočka, is niet de staat waarin mensen voor de politiek sterven, waarin iedereen bewaker is. Die staat is integendeel de gemeenschap waarin de bewakers kunnen leven, waarin Socrates niet wordt geëxecuteerd. Dit is een moeilijke paradox, maar ze verheldert voor mij wel een probleem dat ik had als ik - zonder hem te lezen - terugdacht aan Patočka. Ik zag in hem een martelaar die ons voordoet hoe we moeten leven, namelijk door dapper te sterven. Misschien was ik hierin beïnvloed door het essay van Derrida, Donner la mort, geven is iets wat je eigenlijk moet doen zonder er iets voor terug te krijgen, anders is het geen geven.

Misschien is dit soort geven wel in het spel bij Patočka, we zien de problematiek van het offer wel hier en daar opduiken. Maar dit offer is toch meer een do ut des, we moeten zorgen voor onze ziel opdat de staat ons laat zorgen voor onze ziel. Er zit dus iets tautologisch of circulairs in zijn filosofie. De zorg voor de ziel is niet het offer, maar het tonen van het zijn. Het is de filosoof in combinatie met de staat die samen een mogelijkheid realiseren die gegeven is met de menselijke existentie. De mens is in staat om het zijn uit zijn verborgenheid te halen en te tonen.

Gezien de beperktheid - niet per se van mijn existentie dus - van het blogformat laat ik het even hierbij. Het lijkt erop dat het tonen van het zijn inderdaad de kern is waarin de filosofie van Patočka zich verdicht, en waardoor we zijn filosofie kunnen typeren als politieke fenomenologie. We moeten werken aan een staat waarin filosofen hun werk kunnen doen, en dat doen we met name door te filosoferen. En als ik me niet vergis komen we nu weer terecht in een tijd waar we de betekenis van de filosofie opnieuw kunnen ontdekken, met alle risico's van dien.