Europa is het deel van de wereld waar de mens zorgt voor zijn ziel. Zo zou je de inzet kunnen aanduiden die we onderzoeken bij de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die onlangs weer opdook in het nieuws als inspiratiebron van historicus Mathieu Segers. Het nuttige van dit soort simplificaties is dat het je helpt bij de kern te komen van ons leven, de manier waarop we zin willen ontdekken in ons leven of er zin aan willen geven. Ook helpt zo'n simplificatie om sneller de complicaties te zien. Europa wilde die zielzorg zo graag exporteren dat de wereld opgescheept zit met postkolonialisme. En als Europa niet meer primair een geografische grootheid is, is de zorg voor de ziel niet meer exclusief hier te vinden, ze is voor iedereen overal toegankelijk.
We lezen het boek Plato and Europe, met lezingen en gesprekken van Patočka in de kelder van zijn Praagse appartement, en daar wordt Europa slechts marginaal gethematiseerd. Alles draait er om de zorg voor de ziel volgens Plato, het inzetten van maatstaven om ons leven te beoordelen en te verheffen naar een essentiëler niveau, zo lezen we op p.189. We zitten daar inmiddels in een intrigerende overgang naar Plato's kritische leerling Aristoteles. Deze verwerpt de idee, opgevat als absolute maatstaf voor ons leven, en gebruikt ook niet de zorg voor de ziel als begrip. Patočka lijkt niet geïnteresseerd in het waarom van deze keuze op begripsniveau, omdat hij de filosofie van Aristoteles naar de inhoud kan uitleggen als voortzetting van Plato's onderneming en zelfs een verbetering.
Daarmee past Patočka in een trend die we bij andere denkers zien, met name Hannah Arendt. Beslissend is dat Aristoteles onder meer door de idee bij Plato te bekritiseren zicht krijgt op het handelen als de plaats van verheffing. We kunnen ons leven zin geven niet op de eerste plaats doordat we er anders naar kijken en vervolgens vanzelf anders handelen. Het is andersom: ons handelen is zelf die zingeving, en daardoor komen we erachter dat de hoogste vorm van leven de filosofische beschouwing is. Maar wel een vorm van beschouwing waarin we niet weten waar het naartoe gaat, een open toekomst, een toekomst zonder de platoonse idee.
Nu ben ik al zo lang aan het lezen in het werk van Giorgio Agamben (1942-) dat ik die uitleg van de idee volgens Plato niet helemaal vertrouw. De term die Plato vaak voor de idee gebruikt zou al te denken kunnen geven, 'het ding zelf', τὸ πρᾱγμα αυτὸ. Het is dus te snel gedacht als je met Aristoteles die idee opvat als een verdubbeling van de dingen. Als je 'het ding zelf' weglaat kom je niet bij het ding zelf uit, en is ook niet zeker of het handelen je naar een toekomst voert waar je bevrijd bent van de ballast van de verdubbelingen. Maar voor mijn zoektocht doet dit even niet terzake. Ik ben niet bezig om Patočka te bekritiseren vanuit Agamben, maar om meer zicht te krijgen op de ethische en politieke strekking van de zorg voor de ziel, die me aanspreekt. Als Patočka zegt dat die ook bij Aristoteles de onbenoemde kern van zijn filosofie vormt, waarom zouden we dan hun filosofie niet in een andere, tegendraadse richting kunnen lezen? We kunnen dan het politieke handelen terugvoeren naar de platoonse idee en beter begrijpen wat er in het spel is in ons leven en in 'Europa'.
In mijn vorige blog volgde ik Patočka in zijn centraalstelling van het tonen, waar ook een stukje Griekse grammatica bij kwam kijken. Het zijn heeft met verschijnen te maken (fainomai) en met tonen (faino). Hoe die relatie precies zit had ik nog niet uitgelegd, en ook nog niet begrepen. Maar goed, ik zat ook nog midden in het boek van Patočka, en verderop zag ik dat hij er gedetailleerder op terugkwam. Dit naar aanleiding van Heidegger in Sein und Zeit (1927). Hier wordt op een of andere manier beslist over de idee van Plato en over de zorg voor de ziel. Daarom loont het de moeite om even de uitleg van Heidegger en Patočka te volgen.
Heidegger analyseert (in par.5-8) de diverse betekenissen rond de naam fenomenologie, om te beginnen door de twee Griekse woorden daarin te onderscheiden, fainómenon en lógos (φαινόμενον en λόγος). Het is al snel duidelijk dat Heidegger hier zijn leermeester Husserl volgt om er op zeker moment trefzeker afstand van te nemen. In de term fenomeen kan verwarring ontstaan tussen drie termen: verschijning, fenomeen en het 'zich tonen'. Als iemand bijvoorbeeld een rood gezicht heeft, kan dat wijzen op koorts, het is iets dat verschijnt. Maar de verstoringen waarop die roodheid wijst zien we zelf niet. Elk verschijnen is daarom een 'zich niet tonen'. Maar de verschijning is wel mogelijk op grond van die onzichtbare verstoringen. Het zich-tonen is daarom wel essentieel om een verschijning te kunnen begrijpen.
Ik sla nu een heleboel tussenstappen van Heidegger over om - met Patočka - uit te komen bij zijn kritische interventie in de fenomenologie van Husserl. Heidegger ontkent niet dat de fenomenologie de dingen wil begrijpen zoals ze verschijnen. Ook ontkent hij niet dat de dingen in hun essentie (hun zijn) alleen kunnen worden begrepen doordat ze verschijnen. Zijn eigen filosofie is daarom ook fenomenologie. Dit laatste is voor Patočka een cruciaal punt. We kunnen alleen via de verschijningen bij het zijn der dingen komen, de dingen 'tonen zich'. Maar nu die interventie: we kunnen dit zich-tonen alleen onderscheiden van het verschijnen als we het begrijpen, inclusief datgene waarin het verschijnt, het op dit moment niet zichtbare, de context. Als we dus aannemen dat het ding zich toont (als verschijning) moeten we begrijpen hoe in deze verschijning het zijn zich aan ons meedeelt. De fenomenologie heeft alleen kans op succes wanneer ze het verschijnsel uitlegt, hoe het zijn zich in het verschijnsel uitlegt, op zijn Grieks 'hermeneuei'. Heidegger bepaalt de fenomenologie dus nader als fenomenologische hermeneutiek.
Voor Patočka is dus het zich tonen cruciaal. Helaas is hij nogal summier in zijn analyse van het Grieks. Ik zie daar zelfs rare, onjuiste dingen, zoals de vertaling van φαίνω als 'appear' en φαίνεσθαι (werkwoord) als 'appearance' (zelfstandig naamwoord). Dit terwijl Patočka in zekere zin Heidegger weer wil terugbuigen naar Husserl. Patočka beschouwt het zich tonen als primair ten op zichte van het zijn en de tijd (zoals ik in vorige blog al meldde). De reden daarvoor is opmerkelijk en heeft weer met de ongewenste verdubbeling te maken:
'Just because I can only get to the problem of being through the problem of showing, whereas if I depart from the problem of being in the abstract sense of the word, then my conception of being becomes an abstract concept, a completely formal label, not even a category, rather something above categories, that is to say, it no longer has any kind of content.' (p.165)
Het probleem van een zijn dat wordt losgemaakt van het tonen is dat het een abstract begrip wordt, inhoudsloos. Je zou kunnen zeggen: het wordt een idee in de zin waarin Aristoteles die opvat en bekritiseert, een overbodige verdubbeling die ons wegleidt bij het concrete ding.
Het lijkt erop dat Patočka hier niet meer de kritische interventie van Heidegger weergeeft, hij benoemt hier 'our thesis'. Hoe past deze bij Heideggers interventie in Sein und Zeit? Ik kan daar niet snel iets vinden wat de stelling van Patočka bevestigt. Heidegger koppelt zijn ontologie aan de fenomenologie en hermeneutiek, maar gaat niet in op de kwestie hoe een ontologie eruit zou zien als die buiten de fenomenologie om zou gebeuren. Zijn probleem is niet hoe het zijn in abstracto wordt overdacht, maar dat het wordt vergeten, dat het - in onderscheid tot het zijnde - niet wordt overdacht. Het is dus mogelijk om op grond hiervan al de stelling van Patočka op te vatten als kritiek op Heidegger: doordat Heidegger het primaat aan de ontologie geeft, zou hij eventueel de essentiële rol van het zich-tonen miskennen.
Nu is Patočka ook weer niet zo kortzichtig dat hij Heidegger dit soort verwijten maakt. Lezen we verder, dan is er wel degelijk een concreet zijnde dat ons in verband brengt met het zijn, en wel het Dasein, het zijnde waarbij of bij wie het om het zijn van zijn zijnde gaat. Patočka interpreteert het als 'situated being', een zijnde dat 'has sense that things are' (167). Hier duikt de kwestie van het zich-tonen weer op, en wel in het verschil tussen het er-zijn (Dasein) en de dingen. Dingen tonen zich niet aan elkaar, maar wel aan het Dasein. Hier, zou je zeggen, geeft Patočka toch toe dat er een domein is waar het zijn zich niet toont, waarmee we alsnog toegang zouden krijgen tot het abstracte, verdubbelde zijn, namelijk het zijn van de dingen buiten het Dasein om. Daarmee zouden we echter ook - volgens Heidegger zoals ik hem begrijp - de mogelijkheid verliezen om naar het zijn te vragen.
Er is een grondbegrip van Heidegger dat bij Patočka niet wordt geciteerd en als zodanig naar de achtergrond wordt geschoven, en wel de lógos (taal, rede, logische structuur, maar bij Heidegger ook 'verzameling'), de tweede Griekse term van de fenomenologie. Natuurlijk, Patočka heeft aandacht voor de uitleg die nodig is om het verschijnsel op te vatten als een zich-tonen van het zijn, en daarmee impliciet ook voor het aandeel van de logos. Extra interessant is dat Heidegger ter verklaring van dit begrip juist niet de uitleg van Plato volgt, maar van Aristoteles: 'Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer explizitiert als ἀποφαίνεσθαι.΄ (SuZ p.32) Met apofainesthai bedoelt Aristoteles volgens Heidegger dat de logos ons iets 'laat zien', maar hij geeft er meteen een aanduiding van de inhoud bij, 'nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden.' (ibid.)
Een beetje generaliserend kunnen we zeggen dat de kwestie van de taal bij Patočka wordt gemarginaliseerd als iets dat - op een specifieke manier - iets laat zien. Ook bidden maakt iets openbaar, zegt Heidegger, maar op een andere manier dan de logos. De logos is 'apofantisch' in de zin dat we door met elkaar te spreken het zijn van iets aan het licht brengen. Heidegger verduidelijkt de logos als σύνθεσις, 'synthese', we brengen iets aan het licht samen met (sun) iets anders, we brengen het aan het licht als iets.
Patočka is zich van deze structuur wel bewust, maar wat hij erin naar voren haalt is dat het steeds blijft draaien om het zich-tonen. In het werkwoord fainomai benadrukt hij het tonen als iets dat voorafgaat aan wat het toont. Daardoor kan hij ook zeggen dat zijn en tijd secundair zijn aan het zich-tonen. Zijn en tijd blijven voor hem abstracte begrippen voorzover ze niet verbonden worden door het zich-tonen, ze hebben pas betekenis voorzover ze zichtbaar zijn, concreet.
Misschien verklaart deze keuze waarom Patočka uiteindelijk zo makkelijk en onkritisch meegaat met de uitleg van Aristoteles van de idee van Plato als verdubbeling. Met de verdubbeling komt Plato terecht in de voorrang van de abstractie, de verticaliteit en de (onbeweeglijke) structuur. Aristoteles blijft voor Patočka de filosoof van de beweging, waar het doel zin, richting en intensiteit geeft aan de beweging. Tegelijk echter blijft dit doel abstract, en wel als toekomst. Om het handelen in beweging te houden moet de toekomst wel als structuurelement erin werkzaam zijn, maar niet als concreet zijnde.
In deze blog gaat het me niet om deze kritiek op Patočka, zoals gezegd wil ik zicht krijgen op de kwestie van de zorg voor de ziel zoals hij dit bij Plato uitlegt, en hebben we hier te maken met een zijsprong. Maar denkelijk niet zonder betekenis voor mijn interesse. Ik had het vermoeden dat bij Patočka de zorg voor de ziel op een essentiële manier gerelateerd was aan het zich-tonen, en dit speelt hij in zijn kelderlezingen meer dan via Plato uit via Heidegger. Hier is tegelijk een schijnbare detailkwestie van de Griekse taal in het spel, namelijk het medium. Bij Heidegger omvat het medium de wederkerigheid, het gesprek met de ander en het object, benoemd met het begrip logos. Patočka lijkt het zich-tonen meer los te maken van de taal, het object (zijn, zijnden, dingen) en de sociale band. Dat verklaart wellicht mede zijn voorkeur voor een handelen dat schijnbaar concreet is, maar in werkelijkheid gericht op de toekomst, een doel dat zo leeg mogelijk moet blijven, en in deze zin abstract.
We gaan nog een paar stappen zetten om bij de zorg voor de ziel uit te komen, met name de vraag of we bij Patočka de weg van Aristoteles naar Plato weer terug kunnen afleggen, analoog aan de manier waarop Agamben dit doet met de antithese mogelijkheid en realisering. Kan het zijn, vraag ik nu al voorzichtig, dat Patočka het zo weinig over Europa heeft omdat hij de ware verschijningen toch eerder zoekt in het verborgene dan in de openbaarheid?
Geen opmerkingen:
Een reactie posten