De Wereldziel - Het geheim van Lenoir

Het is niet gebruikelijk om in het Nederlands de woorden in een titel met een hoofdletter te schrijven. Maar als je in de titel De Wereldziel de hoofdletter weghaalt, dan verschrompelt de Wereldziel tot iets zieligs. En dat kan nooit de bedoeling zijn.

Maar waarom deelt die Wereldziel zich dan niet zodanig mee dat we haar in haar almacht kunnen aanschouwen en benoemen? De Wereldziel moet haar toevlucht nemen tot omwegen om door te dringen tot .. ja tot wat? ... tot onze ziel? Die omwegen lopen dan weer langs de buitenwereld, de wereld die volledig verwisselbaar lijkt met de wereld zoals we die kennen nog voordat de ontmoeting met de Wereldziel heeft plaatsgevonden.

In Frédéric Lenoirs De Wereldziel ontmoeten diverse spiritueel ingestelde mensen elkaar in Tibet. Ze hebben tekens ontvangen die zo toevallig zijn dat ze geen toeval kunnen zijn. Ze zijn in staat volgens hun eigen traditie en filosofie de Wereldziel te verwoorden. Wanneer ze hun stukjes samenleggen valt de puzzel in elkaar. Tataa! De Wereldziel!

Ik stel mezelf de vraag of ik met deze wat spottende benadering niet bij voorbaat de toegang tot de Wereldziel blokkeer. Laat ik me eens concentreren op Gabrielle, de Nederlandse filosoof en classicus die erbij was in Tibet. Zij herinnert de aanwezigen aan de oorsprong van het begrip Wereldziel bij de oude Grieken. Ze bekritiseert het gebruik om de innerlijke ervaringen volgens verschillende religieuze tradities te benoemen en stelt voor alleen nog maar het begrip Wereldziel te gebruiken.

Je zou verwachten dat er een discussie ontstaat over deze nominale reductie van de kleuren tot een begrip met zo'n rationele betekenis. Maar nee hoor, Natina en Tenzin 'sloten ontroerd hun ogen en richtten hun blik naar binnen, naar het intiemste deel van hun hart en hun geest' (p.57) Hoofd en hart sluiten elkaar niet uit, en het hart lijkt hier bovendien immuun te zijn voor de rationele prikkels die zouden kunnen opkomen bij zo'n rationele benadering.

Misschien is het mogelijk, bedenk ik me, het boek De Wereldziel te lezen als een filosoof, nog veel verder te gaan in het uitwerken van de rationele benadering, zoals de oude Grieken deden. En tegelijk al die argumenten stuk voor stuk te gebruiken als aanleidingen om de blik naar binnen te richten, naar het intiemste deel van mijn hart en mijn geest.

Zou deze mogelijkheid ten grondslag liggen aan de pogingen filosofie en spiritualiteit met elkaar in overeenstemming te brengen, zoals in de Facebookgroep Filosofie en spiritualiteit waarvan ik vergeten was dat ik er lid van was? En dring ik langs deze weg ook door tot het geheim van de interesse in het geheim die ook in de filosofie nog steeds rondwaart, zelfs in zijn meest verlichte en kritische varianten?

Dat zou wel verhelderen waarom ik zo vaak de plank heb misgeslagen. Ik dacht dat rationaliteit te maken had met het verlangen naar opheldering, transparantie. Geheimen hebben altijd de geur van privileges, de privileges van de priesters die ons vertellen dat er iets is waar we geen toegang toe hebben. Dat kunnen zij weten, omdat zij er zelf wel toegang toe hebben. Ze zijn de wachters van de wet, zoals in het beroemde verhaal van Kafka, 'Voor de wet' (in het Duits schrijf je die wet uiteraard met hoofdletter, niet omdat hij in de titel staat, maar omdat het een zelfstandig naamwoord is, Vor dem Gesetz).

Nu ga ik dus denken dat ik het wellicht anders moet zien. De priester is niet de ander, ik ben niet per se de 'Mann vom Lande', ik ben zelf ook die priester, die wachter. Ik ben in staat om met mijn filosofische exploraties het geheim te bestrijden, ik kan me bekennen tot de transparantie als voorwaarde voor de ethiek. Maar tegelijk, en los daarvan, laat ik het geheim bestaan, ergens in Tibet, of in de harten der mensen. Het bestaat ergens achter mijn rug als ik met de man onderhandel die voor mijn neus opduikt.

Hoe moeilijk het ook is, ik ben nu beter in staat om het boek De Wereldziel te lezen als filosoof, met alle stekels die bij elke zin bij mij overeind gaan staan. Steeds roep ik Gabrielle toe: toon wat meer lef en verstand, schakel je kritische vermogens in! Maar ze hoort me niet, ze is een personage in een zijmelig boek. Ik gebruik mijn stekels als aansporingen om zelf te denken, tegen de wijsheden in en met gebruikmaking van die wijsheden. En in mij is ook dat stukje acceptatie van het boek met al zijn wijsheden en pseudowijsheden. Het boek is er, en al zijn stemmen spreken rechtstreeks tot mijn hart. Zoals overigens alle stemmen altijd rechtstreeks tot mijn hart spreken, want ze maken deel uit van de Wereldziel.

Het boek was me uitgeleend door mijn vader. Ik heb geen idee of hij het zelf heeft gelezen, hij is steeds minder in staat om zich te verdiepen in moeilijke boeken. Ik weet ook niet van wie hij het weer gekregen had, er staat geen naam van een eigenaar voorin. Mijn blog is dus zeker ook een manier om aan mijn verplichting te voldoen, om te onderhandelen met de Mann vom Lande die mijn vader is. Van conservatief katholiek heeft hij zich ontwikkeld tot kritisch katholiek en SP-aanhanger. De Wereldziel sluit aan bij de filosofie van De drie ringen, een centrum voor spiritualiteit en bezinning, waaraan mijn vader gelieerd was als lid van de programmacommissie. Het gaat dus ook, via de bekende parabel van Lessing over Nathan der Weise, om de verlichting.

Het boek van Lenoir zou ik dus kunnen beschouwen als een ring die mijn vader me heeft gegeven.  Volgens de parabel heeft hij twee kopieën laten maken, en kan het dus goed zijn dat ik niet de echte ring draag maar een kopie. Zo zou dus dit boek van Lenoir een valse kopie kunnen zijn van de echte wijsheid, en het geheim zou dan dus niet zijn wat dit boek zegt dat het is, 'De Wereldziel'. Pas ik de parabel verder toe, dan wordt daarin alleen gesproken over de drie zonen van Nathan, niet over zijn dochters. Nu heeft mijn vader behalve drie zonen ook twee dochters. Het kan zijn dat twee van de vijf rondlopen zonder ring, twee met een valse kopie en een met een echte ring. De morele boodschap die bij de ring wordt gegeven luidt dat je moet leven alsof je de echte ring hebt.

Dat betekent, denk ik dan, dat ik moet leven alsof mijn zussen en broers rondlopen met valse kopieën. Ik ben tolerant, zoals de verlichting dat wil, de anderen niet. Maar omdat ik zo tolerant ben, zeg ik daarvan niets, ik wil hen niet onnodig beroven van hun zelfrespect. Bovendien weet ik dat mijn vader hun waarschijnlijk ook heeft verteld dat ze moeten leven alsof ze met de echte ring rondlopen.

Zo worden we dus gegooid in de paradoxen, de valsheden en problemen die het moderne leven zo moeilijk en gevaarlijk kunnen maken. Mijn blog zou je daarom behalve als afbetaling kunnen beschouwen als een poging om te leven met het geheim, het geheim waarmee mijn vader me heeft opgezadeld, mij, mijn broers en mijn zussen. Inderdaad, te groot voor een blog. U moet dus niet vreemd opkijken wanneer er nog wat blogs achteraan komen over deze stekelige materie.

Drempelvrees - Reeling Brouwer over Agambens theologie

Lees Rinse Reeling Brouwer over Agamben en de theologie, en je krijgt een heerlijk model van hoe je een beetje nuchter kunt blijven bij alle vervoering die het lezen van Agamben nu eenmaal met zich meebrengt. Wanneer je Agamben wil volgen in zijn propagering van onwerkzaamheid moet je op zijn minst de gedachte toelaten dat ook zijn filosofie zelf buiten werking kan worden gesteld.

Het probleem dient zich dan wel meteen aan hoe je moet omgaan met de filosofie, die bij Agamben toch erg domineert. Reeling Brouwer kiest naast de heerlijkheid voor de eerlijkheid. In belijdenisstijl verklapt hij al op pagina 8 zijn drievoudige binding aan schrift, liturgie en dogma. Om in één adem door deze binding te binden aan de werkelijkheid, 'de actus purus et singularis van de zending van de Messias Jezus'. Daartegenover stelt hij de benauwdheid van Agamben voor 'elke pretentie van werkelijkheid'.

Nu hoeft benauwdheid niet per se in tegenspraak te zijn met de zending van de Messias. Ze keert bij Reeling Brouwer terug op p.58, en wel wanneer hij ingaat op Heideggers behandeling van de parousia bij Paulus. Deze wereld gaat echt in benauwdheid en barensweeën  ten onder om plaats te maken voor een andere wereld. En - spoiler alert - het is volgens Reeling Brouwer (en Walter Benjamin) alleen de Messias die deze overgang naar de nieuwe wereld kan voltrekken.

Zo lijkt Agamben, indien nodig zelfs tegen zijn Heidegger in, terug te vallen op een filosofie waarin de bevestiging van de bestaande wereld voorop staat. Reeling Brouwer vindt het niet nodig alle filosofieën te bespreken die aan deze (minstens schijnbare) relativering van het messianisme bij Agamben ten grondslag liggen, Plato, Aristoteles en Nietzsche, en beperkt zich tot Leibniz en Spinoza. Uiteindelijk staat hij dus bij Agamben voor een raadsel dat hem noopt tot distantiëring. Deze was achteraf bezien al voorgetekend in zijn belijdenis op p.8. Een andere troef die hij uitspeelt is de bewondering voor de schrijver-dichter Agamben. Dit past weer mooi bij een motief dat hij oppakt om via Karl Barth met Agamben in discussie te gaan. Agamben wantrouwt de uitleg van heerlijkheid als schoonheid, waarmee hij Benjamin volgt in zijn politieke kritiek op de esthetisering van de politiek. Het wonderlijke antwoord van Reeling Brouwer wil ik u niet onthouden:

Ik vind namelijk de teksten, en die teksten ook als een vorm van een denken, van Agamben zelf uitermate fraai, ja heerlijk om te lezen, en ik wil graag weten waar ik mijn respons op deze heerlijkheid van hem kwijt kan. (p.40)

Zo lijkt het stempel van de nuchterheid van de theologie, het overlaten van de redding aan de Messias, van meet af aan in het teken van een verheerlijkende belijdenis te staan. De benauwdheid van Agamben verdwijnt uit het messiaanse perspectief en wordt weggeschreven naar de filosofie.

Zo bezien is er misschien een logisch verband tussen beide distantiëringen van Reeling Brouwer. Filosofie is wat benauwd wordt van de Messias als de reddende ander. En benauwdheid is hooguit een voorstadium van de echte verlossing, de echte sabbat, eerder die van Exodus 20 (voltooiing van de schepping) dan van Deuteronomium 5 (onderbreking van alle arbeid).

Agamben is de man van de drempels, de soglie die hij door zijn teksten strooit. Hier raakt hij onmiddellijk aan de poort van Kafka's verhaal Vor dem Gesetz en aan Derrida. Het is alleen moeilijk te vatten (zoals ik zelf heb ondervonden) hoe je de poort naar de wet zodanig kunt duiden dat hij gesloten is maar tevens duidt op een beslissing.  Daarmee zou Agamben een alternatief formuleren voor het eeuwige uitstel van de verlossing waartoe Derrida zich volgens hem zou hebben bekend. Reeling Brouwer geeft die oplossing weer in de vorm van een (al dan niet retorische) vraag:

Zou de man vóór de poort, met zijn eindeloze onderhandelen en zijn quasi uitzichtloze wachten, bij uitstek op het sluiten van de poort uit zijn geweest? (48)

Welk antwoord we op deze vraag ook zouden kunnen geven, Reeling Brouwer valt hoe dan ook terug op Paulus, die in een bepaald opzicht niet zat te wachten op een Messias die pas komt na zijn komst. De Messias is gekomen en de tijd die rest vullen we met wachten op zijn wederkomst. In een ander opzicht is die poort dus ook bij Paulus gesloten. Het hangt er maar vanaf of we Paulus volgen in zijn opvatting dat Christus de wet vervult, dat hij hem buiten werking heeft gesteld, of dat hij hem heeft vervuld door hem buiten werking te stellen.

Het bestaan na het sluiten van de poort is het 'eeuwige leven', het leven van K. in het dorp bij het slot, het leven van de mens die altijd zogezegd op de drempel staat, in uitsluiting en insluiting, in insluiting van de uitgeslotenen (kamp) en uitsluiting van de verbanning, in de politieke orde die een einde wil maken aan elke verbanning.

Agamben schuift zo een heel eind op richting Derrida, de Derrida die zijn opstel over Kafka's verhaal niet voor niets had getiteld 'Préjugés, devant la loi'. Je kunt volgens Derrida niet elke beslissing uitstellen, want die beslissing wordt voortdurend geveld, bijvoorbeeld in de beslissing van de Mann vom Lande om te wachten. Of, zou je kunnen zeggen, in de beslissing van Reeling Brouwer om zijn nuchtere denken via zijn belijdenis aan te spreken, en niet via de filosofie.

Misschien is het ook dan heel goed mogelijk om op de drempel te verblijven, in benauwdheid. Ook via de actus purus is dat mogelijk, en via de theologie. Daarvoor is het wel nodig dat we uitzoeken wat de logos vermag, waartoe de theologie zich evenzeer bekent als tot de schrift, liturgie en dogma.

Reeling Brouwer komt zo tot mooie uitzichten. Zo wijst hij Agamben herhaalde malen op een vernauwing van de theologie. De theologie heeft meer en diversere antwoorden te bieden dan Agamben laat blijken. Logisch, zou ik denken, want de logos kan alleen maar verzamelen wanneer er een veelvoud is. Daarom moeten we evenzeer spreken van theologieën als van 'de theologie'. De theologie kan de schrift steeds anders lezen en zo haar dispositief veranderen (p.23).

Andersom legt Reeling Brouwer diversiteit in Agambens theologie bloot waar deze zijn denkrichtingen onbereflecteerd naast elkaar laat bestaan. Met name in Opus Dei volgt Agamben de katholieke theologie in haar sacramentenleer, ook als hij daarvoor Luther opzij moet zetten, dezelfde Luther die hij in zijn Paulusboek juist nodig had voor de verbinding met de hegeliaanse Aufhebung. Hier springt Reeling Brouwer tussenbeide en opent voor de lezer zodoende de mogelijkheid vanuit de theologie zelfs de politieke betekenis van Agamben aan te scherpen.

Helaas gaat Reeling Brouwer ons daarin niet voor. Nog niet of niet meer. Deels misschien omdat hij meer houdt van belijdenis en kritiek dan van het uitwerken van interessante gedachten. Het kan ook zijn dat hij zijn politieke visies voor ons achterhoudt vanwege bescheidenheid of andere overwegingen. Stel dat we de redding aan de Messias overlaten, hoe kunnen we dit dan in de politiek voor onze rekening nemen? Betekent het automatisch dat we de redding zelf ook overlaten aan de heersende macht, zolang die niet is aufgehoben door Christus? Of moeten we aannemen dat we via de belijdenis of anderszins in een concrete levensvorm terecht kunnen komen waarin de redding zich hier en nu al voltrekt (p.68)? Ik word van zoiets wel nieuwsgierig, temeer als ik her en der verneem dat Reeling Brouwer geen politieke naïeveling is.

Los daarvan kan de belijdenis van Reeling Brouwer ons helpen de zaken scherper te zien. Stel dat de belijdenis meer gezocht moet worden aan de kant van Augustinus, de meesterlijke vormgever van zijn bekering, bij wie we het 'tolle lege' zeker ook kunnen lezen als reclame voor mooi schrijven en lezen. In dat geval schaar ik Reeling Brouwer en een bepaalde Agamben aan deze 'protestantse' kant, de kant van de mooie, ontroerende, eerlijke en heerlijke belijdenis (Bach en Barth). Misschien moeten we de andere Agamben dan eerder zoeken aan de kant van Ticonius, de vierde-eeuwse ketter die betoogde dat de bestaande Kerk in feite een vermenging was van een donkere en een lichte kerk. Je kunt je wel tot die Kerk bekennen, maar toch altijd in strijd, onder voorbehoud, in 'ononderscheidbaarheid' (indiscernibilità). Augustinus wist Ticonius te incorporeren in zijn politieke theologie, maar vond de idee van een donkere kerk toch onacceptabel.

Hier stuiten we op de ketter Agamben. Ook deze Agamben is theoloog, maar misschien begrijpen we dan vanuit de theologie iets beter waarom hij niet gauw de belijdenis van Reeling Brouwer zal onderschrijven. Bij de Kerk bevinden we ons bij voorkeur op de drempel, plaats van twijfel en gastvrijheid, plaats van heiliging en profanatie. Misschien moeten we de oecumene dan ook volgens deze drempel herschrijven en ruimhartig plaats bieden aan denkers die geen belijdenis uitspreken, de nihilisten, apostaten, ketters, duisteren, lauwen en homines sacri.

De beeldbewegingen van Deleuze

We leven twee dagen na de Nederlandse verkiezingen. Alle actievoorstellen resulteerden in zetels voor dertien partijen en de kiezer is meer geïnteresseerd in fragmentatie dan in een reddende actie. Dit wordt afgedekt met actievoorstellen, als om ons in te wrijven hoe lang die tijd al achter ons ligt, de tijd dat we een gezamenlijke actie, zoals bij bijvoorbeeld Arendt, nog konden denken.

Wellicht zijn we altijd al bezig geweest met kijken, beschouwen. Alleen is niet altijd duidelijk wat dat dan is. Kijken we naar het beschouwen, dan lijkt het of ons oog alleen een oog raakt, zoals Derrida dat zo treffend verwoordde in Le toucher. Maar het oog raakt veel meer dan een oog, we zijn in staat om het oog te veranderen in een camera die beweegt, een montage, een script, maar dit alles in functie van beweging. Film is geen poging te zien wat er is, of om iets te bedenken, het is allereerst beweging. En beelden komen in film tot beweging. Het zijn geen foto's die snel achter elkaar gemonteerd worden, wat wordt gemonteerd is beweging.

Om dit onderscheid zo scherp mogelijk aan te zetten moet je naar de filosofie van Henri Bergson. Hij brak met de opvatting van tijd als een soort streepjes of blokjes die altijd in de goede volgorde staan, denk aan Achilles die de schildpad nooit zal inhalen, waarmee volgens Zeno bewezen was dat beweging niet kon bestaan. Maar beweging is er wel, hetgeen betekent dat je tijd anders moet zien dan als een serie streepjes, anders dan onze kloktijd.

Je moet nog een stap verder gaan en vaststellen dat je tijd niet alleen anders moet zien, maar dat ons zien zelf ook tijd is, het is een beeld dat tijd is. Om daar te komen, bij de image-temps, moet je eerst door de beweging heen. De beweging brengt ons bij de tijd. Beweging, opgevat als image. Natuurlijk gaat het ook erom dat we die beelden zien. Maar het zien start niet vanuit ons bewustzijn, zoals de fenomenologen wilden denken, maar vanuit het licht, zoals Bergson en Deleuze denken. Het licht straalt, en komt op ons toe. Daarmee breekt Bergson met de gangbare opvatting dat de dingen in duisternis verkeren en wachten tot wij ze met ons bewustzijn belichten.

Bergson zag niet veel in film, hij associeerde film met de opvolging van losse beelden. Het enige dat Deleuze hoeft te doen is de filosofie van Bergson doortrekken naar film, hij laat het licht van diens filosofie vallen over de film. Of omgekeerd, het is wellicht omgekeerd. De film laat licht vallen over de filosofie, over de onderwerpen die de filosofie meestal heeft proberen te denken in termen van een stilstaand beeld, een Platoonse idee bijvoorbeeld. Valt het licht van de film eroverheen, dan kunnen we ook die idee anders zien. U weet dat ik me in deze blogserie ertoe heb verplicht om alles waarover ik schrijf te relateren aan die idee.

Interessant is in dit verband een verwijzing naar de hefbrug van Rotterdam in de beroemde film van Joris Ivens. Balasz ziet dat de 'metaalconstructie zich oplost in immateriële beelden, op duizend verschillende manieren gekaderd'. Het gaat niet om een begrip, verduidelijkt Deleuze, maar om een potentialité, alle singulariteiten vormen een ensemble in een bepaalde ruimte en maken van Rotterdam een affect. Het lijkt of het beeld definitief is losgezongen van de materie, en eveneens van het begrip. Je zou, ook onder verwijzing naar de hefbrug, kunnen spreken van een Aufhebung van de materie in het affect.

Maar hier zien we een tweede beslissende filosofische wending bij Deleuze. Hij gebruikt verderop in zijn boek (L'image-mouvement) Charles Pierce als alternatief voor de metafysica om de betekenisaspecten van het beeld te ordenen en verhelderen. Pierce, de man van de pragmatische wending in de semiotiek, met zijn gebruik van termen als symbolen en iconen. Deleuze hanteert hem op een aangepaste manier door de categorieën over te nemen en de terminologie van de subverdelingen te herformuleren in dienst van zijn analyses van de image-action, de films waarin het beeld zich ontplooit als een verhouding tussen situaties en acties.

Wat Pierce voor Deleuze aantrekkelijker maakt dan Saussure of Hegel is dat de primaire kwaliteiten zoals ik zojuist beschreef aan het voorbeeld Ivens niet ondergeschikt worden aan secundaire of tertiaire categorieën. Ze blijven hun werking evenzeer behouden als de andere categorieën. Plat gezegd is een film daarom geen visuele illustratie bij een bepaalde algemene gedachte, maar wordt die gedachte, die er wel degelijk is, evenzeer van betekenis voorzien vanuit de gevoelslading van de beelden. Hoe plat ook verwoord, het is beter dan de algemene typering dat Pierce het teken als essentieel tryadisch ziet, omdat je dan te snel overstapt naar aspect nummero drie, naast het teken en het object dus de interpretant, en weer terugvalt op een subjectivistisch gedachte pragmatiek. Dat is wel het laatste wat Deleuze wil, en dus ook Pierce.

Het schema van Pierce dat Deleuze overneemt verwoordt deze als firstness, secondness en thirdness.
Firstness gaat over een gevoelskwaliteit, zoals het 'affect' Rotterdam in ons voorbeeld. Secondness over weerstand, reactie. Deleuze legt het uit als alles 'wat twee is uit zichzelf'. Zijn beschouwingen over de grotere klassieke films, bijvoorbeeld de historische drama's en de westerns, laat hij aansluiten bij deze categorie onder de noemers situatie en actie, met symbolen als SAS, ASA, SAS' enz. Bij thirdness komen we bij de orde van mediatie en representatie, (Deleuze: 'le mental') waarbij ook begrippen en boodschappen horen. Hierbij sluit Deleuze aan met het laatste hoofdstuk van zijn (eerste) boek, La crise de l'image-action.

Hoe ontstaat die crisis, waarmee Deleuze meteen de overgang voorbereidt naar zijn deel twee over de film, L'image-temps? Op zichzelf lijken we bij een soort ontknoping of essentie van de filosofie te komen, doordat Deleuze hier het begrip 'relatie' centraal stelt. We moeten de thirdness dus niet opvatten als een gedachte die de eenheid van de drie factoren (affect, oppositie en mentale inhoud) uitdrukt, maar zelf als een relatie. Het mentale aspect zit bij Deleuze meer aan de object-kant, waardoor hij ook hier van 'beeld' kan blijven spreken. De image mentale omschrijft hij als een 'beeld dat als objecten van denken objecten neemt die een eigen bestaan hebben buiten het denken, zoals de objecten van waarneming een eigen bestaan hebben buiten de waarneming:

C'est une image qui prend pour objet des relations, des actes symboliques, des sentiments intellectuels. (p.268)

Voor mij extra interessant is dat Deleuze juist hier zijn voorbeelden pakt uit de sfeer van het burleske, zijn naam voor de moderne opvolger van de komedie. Langdon hoort bij firstness omdat hij op geen enkele manier probeert het affect te realiseren in een milieu en dus ook nergens mee in oppositie treedt. Dat zien we juist wel voortdurend bij Laurel en Hardy, waarin een permanent duel (secondness) wordt aangegaan met de materie, het milieu, de vrouwen en met elkaar. Met de thirdness corresponderen de Marx Brothers. Verhelderend aan dit voorbeeld is dat het juist niet Groucho is, met zijn onnavolgbare redeneringen, die de films tot een image mentale maakt, maar de drie broers samen, dus ook Harpo (firstness) die de objecten verzamelt om er iets mee uit te halen, Chico (secondness) die de acties organiseert.

Hitchcock is uiteindelijk de filmer die de image-action tot crisis brengt. Ik had hem al eerder belicht in verband met Deleuze (Ramey over The Birds), waarbij we al doorkregen dat het in deze film niet om de actie gaat maar om een symbiose met de natuur. Alles wordt bij Hitchcock integraal onderdeel van de film, zelfs het publiek, beweert Deleuze, hij voelt de relaties eerder aan dan de personages. Bij alles gaat het Hitchcock om de relaties.

En toch, juist daar gebeurt het dat alles in de lucht kan komen te hangen. Er ontstaat tussen de personages en tussen de andere samenstellende elementen van de film, de rollen, de acties, het decor, een 'essentiële instabiliteit'. Er komt een evolutie op gang die Deleuze tragisch noemt, van de 'disbalans tussen personages naar een schrikwekkend evenwicht dat ze in zichzelf verwerven'. Daarmee sluit Hitchcock de film af, de film als image-action. Het beeld verwijst niet meer naar een globaliserende of synthetiserende situatie, maar waarin de personages verdeeld en verspreid raken, en daarmee de situatie zelf ook. Daarmee stort de tegenstelling situatie-actie in elkaar. Daarna hebben we nog Robert Altman, die van de stad in Nashville een horizontale realiteit maakt, waar iedereen met zijn eigen dingetjes bezig is.

De film belandt in een opsomming van clichés, en die kun je wel parodiëren, maar daarmee bouw je geen betekenisvolle totaliteit op, geen ensemble. Wie had dat gedacht, dat de zo vaak als postmodernist afgeschilderde Deleuze hier de clichés ziet als de afsluiting van de image-mouvement, en allesbehalve als een bevrijding?

Hierna volgt nog een bespreking van de Europese naoorlogse cinema. Het lijkt aanvankelijk, na zo'n driehonderd bladzijden, dat Deleuze daarvan weinig te verwachten heeft. Toch spreekt hij bij de nouvelle vague niet van een afsluiting maar van een mutation van de film. Het zou daarin niet meer gaan om een weefsel van relaties, zoals bij Hitchcock, maar om een nieuwe substantie, een nieuwe image pensante. Daarvoor zal ik dus deel twee moeten lezen, en daarna weten we of de film nog toekomst heeft.

En daarmee dus ook de filosofie. We waren bijna vergeten dat de film geen illustratie was bij de filosofie, letterlijk: niet belicht door de filosofie, maar dat de film zelf een manier van denken is, en daarmee zijn licht uitstraalt over de filosofie, in die zin dus de filosofie 'illustreert'. Voor de filosofie is, zoals we hadden gezien, wezenlijk dat ze zich verhoudt tot iets buiten zichzelf, er haar vertrekpunt en eindpunt vindt. Hetzelfde geldt ook voor de film. De film kun je niet reduceren tot representatie, en zelfs als representatie van een veronderstelde realiteit erbuiten is ze eerder image mentale, een denken van relaties zoals we dat zien bij Hitchcock. De realiteit is dus niet iets wat buiten de film verschijnt maar altijd gerelateerd aan de film, en de film creëert voortdurend zijn eigen buiten. Dat zou je wel realiteit kunnen noemen, maar altijd inclusief de film zelf.

Daarom moeten we Deleuze ook letterlijk nemen wanneer hij zegt dat Hitchcock niet alleen de film afsluit maar ook de Amerikaanse droom. Die droom is een film, niet alleen een film, ook andere zaken, maar los van de film kan ze niet bestaan. En de Amerikaanse droom is zeker ook de horizon van Deleuze en van ons, ze verklaart ons trauma van Trump en mede onze verkiezingsuitslag, die niets anders is dan een manier om die droom voor onszelf te behouden, onder meer de idee dat we iedereen kunnen laten delen in oneindige rijkdom door reddende acties door personages, in firstness, secondness en thirdness.

De mysterieuze autoriteit van Livius

Livius schreef niet over Augustus. Maar wel over zowat de hele geschiedenis van Rome tot aan zijn eigen tijd. Ook is er zo goed als niets bekend over de relatie tussen Livius en Augustus. We zijn dus voor een groot deel (naast de archeologie) aangewezen op de teksten om te weten te komen hoe Livius over Augustus dacht. Vaak wordt gewezen op de republikeinse sympathieën van Livius, waarmee wordt gesuggereerd dat hij kritisch stond ten opzichte van de dictatuur van Augustus. Maar zo eenvoudig ligt het niet. Augustus getuigde ook openlijk van zijn republikeinse sympathieën, en presenteerde zich graag als de hersteller van de republiek. Hij was voorzichtig met alle associaties met het koningschap, hij had geen zin om net als zijn adoptiefvader te lopen in de messen van de senatoren.

Zo bezien lijkt het werk van Livius precies ook door zijn republikeinse sympathie bij te dragen aan de propaganda voor Augustus als de redder des vaderlands. Hij redde Rome van alle burgeroorlogen en valse machtsaspiraties. Dat hij daarvoor ook alleenheerser moest worden, so be it, maar dat hoef je niet uit te spelen tegen zijn liefde voor de republiek, de republikeinse virtus en de glorie van de geschiedenis.

Gisteren was ik met mijn examenklas (we lezen nu Livius) bij een speciaal voor scholieren georganiseerde lezing van Diederik Burgersdijk. Het was beregezellig, zeker ook in de pizzeria waar we in de werfkelder aankeken tegen een heerlijk kitscherige muurschildering van het Colosseum en waar ik door de leerlingen werd uitgenodigd om weg te dromen naar een glorieuze toekomst die nu binnen bereik ligt. De parallel met de jonge Augustus lag dus in de buurt.

Toch is het niet die glorie die mijn leerlingen het meeste boeit, en mij evenmin. En als ik Burgersdijk goed begrepen heb, hem ook niet. We gingen bij de lezing op de achterste rij zitten. Sommige leerlingen kregen (zoals ook in de lessen wel gebeurt) lekker de slappe lach, een ander zat lekker haar kritiek te ventileren maar we voelden terughoudendheid om deel te nemen aan wat zich in de schijnwerpers afspeelde.

Noem het distantie, een distantie die misschien raakt aan de distantie van Burgersdijk, en dus ook aan die van Livius. Via Livius raakten we hopelijk aan iets van onszelf, hoe impliciet dat ook bleef.

De distantie van Livius moest vooral blijken uit zijn projecties van de Augustijnse glorie op de vroegste tijd, waaraan hij overigens slechts een van zijn 142 boeken wijdde. In talrijke citaten hoopten de associaties met Augustus zich op, vooral rond de wortel aug: augere, auctoritas, augur. Burgersdijk opperde de gedachte dat precies deze projecties misschien getuigden van kritische distantie. Waar Augustus de associaties met het koningschap meed, zocht Livius ze juist op. Misschien wilde hij langs die weg de afstand tussen monarchie en republiek vergroten en Augustus in de kwetsbare schijnwerpers zetten.

Maar hoe moeten we dan weer de barsten duiden in het beeld dat Livius van de vroege koningen schetst? Hij houdt zich keurig aan de serie van zeven koningen (wat weer past bij de zeven heuvelen), maar hier en daar duiken weer namen op van extra koningen. De informatie over extra koningen wordt bevestigd door de studies van de latere keizer Claudius, die zich beroept op Etruskische auteurs. Slaat Livius met zijn knutselwerk barsten in het beeld van Augustus? Of zijn deze observaties het gevolg van de eigen academische agenda van Burgersdijk? Met als gevolg dat hij meer afstand creëert tot de politieke inzet van zijn visie op Livius?

Elders waren deze avond diverse politieke meetings aan de gang. Mijn vriend, de politiek filosoof Evert van der Zweerde, trad op bij een avond in Arnhem over de verkiezingen, en Jesse Klaver schreeuwde bij zijn meetup met vijfduizend bezoekers. Augustus staat in zekere zin nog steeds in de schijnwerpers, en we weten nog steeds niet welke betekenis de barsten hebben, de afstand tot de politiek die we misschien te snel opvatten als kritiek.

Voor mij werd de verwarring niet opgelost door mijn leerlingen. Ze konden helemaal niets met deze academische lezing, en wie weet ook niets met het merendeel van andere academische lezingen. Maar ze waren enorm tevreden over deze avond, ze hadden enorme lol en - geen onbelangrijk detail - ze zijn aan het eind van hun vertaling van zeshonderd regels Livius, inclusief alle propaganda en barsten en afstand.

Na het kapitalisme

Kapitalisme stort in - bij gebrek aan tegenkrachten die het immuner maken, zegt ex-directeur van het Max Planck Instituut in Keulen Wolfgang Streeck (zie de Volkskrant van vandaag). Hetzelfde dus wat mij kan overkomen met deze blogs, overigens.

Zou het ook kunnen zijn dat het kapitalisme anders reageert op deze anti-immuniteit? Bijvoorbeeld dat het naar binnen groeit zoals een teennagel naar binnen groeit omdat hij, net als het kapitalisme, moet blijven groeien en zich innestelt of hinderlijk blijft steken en wonden veroorzaakt?

Ik weet niet of dit in strijd is met wat Streeck zegt. De ingrepen die 'socialist' Dijsselbloem pleegt zijn noodverbanden, geen politieke krachten die reacties uitlokken die het kapitalisme versterken. Er is dan ook (vooralsnog) geen implosie, maar een geleidelijke ontwikkeling van het type vis in waterbak met steeds een graadje warmer.

Het interview opent mij de ogen voor hoe ik Agamben moet lezen. Ik las hem als een bepaald type marxist, met zijn idee dat de politieke economie ons leven totaal beheerst. De crises, zegt Agamben, maken altijd al structureel deel uit van die economie en brengen dus niets nieuws. Dat moge zo zijn, ik lees verder bij Agamben en zie: de vorm die de verandering aanneemt is dat de dingen met het kapitalisme hun bestemming verliezen en als het ware in de leegte gaan rondtollen. Er kan dus wel degelijk iets veranderen.

Een andere beschrijving van Agamben, net als de vorige gedestilleerd uit Walter Benjamin, is dat het kapitalisme de wereld heilig maakt, dat wil zeggen afgeschermd voor gebruik. Er is echter altijd een profanering mogelijk als tegenbeweging tegen deze afzondering. Die tegenbeweging stellen we ons voor als de beslissing van een individu, een subject. Maar dat model hoort eerder bij het kapitalisme, waar de subjectiviteit voortvloeit uit het ondernemerschap. Het gaat eerder om een op elkaar inspelen van de drie politieke machtsvormen, constituerende, geconstitueerde en ontmantelende macht. De multitudo is de vorm die het dichtst in de buurt komt van het politieke subject.

Streeck is echter geen politiek filosoof maar een socioloog. Hij heeft de voor deze wetenschap natuurlijke neiging om bij de ontmanteling van het kapitalisme terug te vallen op een visie waarin de groep centraal staat, 'vormen van lokale controle'. Hij ziet de populisten van nu transformeren in mensen die naar hun volkstuintjes gaan en daar gezellig aan hun voedsel komen.

De crisis van het kapitalisme maakt zodoende duidelijk waarin we geloven, willen geloven. We nemen een deelverschijnsel, het volkstuintje, en bekijken van daaruit de hele wereld en de dynamiek van de transitie. De natuurlijke ideologie bij Streecks visie zou het Christendom zijn, hoewel hij die nog net niet noemt. Hij laat het bij de ondergang van het Romeinse Rijk waarna kleinere feodale eenheden resteerden.

De rest, dat wil zeggen dat Christendom en andere messiaanse denkmodellen loslaten op deze benadering, is voer voor theologen.

Leren als alchemie - Voortborduren op Agamben

Met collega’s wijd ik leerlingen in in de wetenschap. Het vak heet wetenschapsoriëntatie. Maar breder beschouwd kun je alle schoolvakken zien als inwijdingen in de mysteries van de wetenschap. Er gebeurt in elk vak meer dan het opdoen van kennis en het trainen in de toepassing van regels volgens voorafbepaalde rationele maatstaven.

Nauw daarmee verbonden is de kwestie van de ethiek. Het is nu voor een deel neergelegd bij mij, de man die de filosofie voor zijn rekening neemt. Ook de andere docenten doen aan filosofie en ethiek. Je kunt je afvragen hoe ver dat gaat, of, in ethische termen, hoe ver dat moet gaan. Moet niet in elk vak de ethiek een onderdeel vormen van de stof? Als filosoof heb ik met vallen en opstaan geleerd dat ethiek kansloos is als het regels betreft die van buitenaf worden voorgehouden. Ethiek als bijkomende waarschuwing is niets meer dan een ritueel en een façade. Bedoeld om de wetenschap en het onderwijs schijnbaar beter te laten functioneren, maar in werkelijkheid functioneert de ethiek als truc om de grenzen van die wetenschap zelf buiten beeld te houden.

Ethiek, zegt de filosoof Agamben, is niet het hanteren van morele regels, maar het werken aan jezelf. Of nog preciezer: het ‘gebruik’ van het zelf. In het woord ethos (ἐθος of ἤθος) zit het woordelement ‘e-/ è-‘, dat met de toevoeging ‘-thos’ tot zelfstandig naamwoord is gemaakt. Die ‘e’, die algemeen voorkomt in de Indo-Europese talen, is beter bekend in zijn Latijnse variant, het ‘se’, het zelf dus. Nu komt dat zelf nooit in de nominativus voor. We zeggen dat het ‘reflectief’ is, het is het subject dat zich verhoudt tot zichzelf. Maar wat is dat subject anders dan die verhouding tot zichzelf, anders dan een verhouding, een relatie? Met andere woorden, het ‘zich’ is oorspronkelijk. Ethos is ‘zichheid’. Het is niet iets bijkomends maar wat altijd al in het spel is, waar dan ook, dus ook in het onderwijs en de wetenschap.

Als het ethos er al is, en niet van buitenaf wordt ingebracht, kunnen we dan dat onderwijs en de wetenschap beschrijven als ethische praktijken, of misschien als ethisch ‘gebruik’? De term praktijk is minder geschikt omdat die al een doel impliceert. In werkelijkheid worden de doelen pas vanuit de praktijken zelf voortdurend gesteld, bijgesteld, vervangen. Het gebruik van het zelf, dat is de omschrijving van ethiek die we zoeken in onderwijs en wetenschap.

De genoemde Agamben is al een jaartje of wat ouder en werkt aan de afronding van zijn filosofie. Toch komt er in zijn recente teksten (Il fuoco e il racconto, 2014) een voor mij verrassend idee opduiken. Inzoomend op het ‘werken aan zichzelf’ komt Agamben ineens uit bij de alchemie, de pogingen van velen om gewone metalen in goud te veranderen. Het betreft een voorloper van de scheikunde, die in de achttiende eeuw het estafettestokje overnam en de alchemie omvormde tot moderne natuurwetenschap. De alchemie gaat terug op gedachtegoed van Aristoteles en Demokritos. Hoezo gaat het in deze traditie om ‘werken aan zichzelf’? Vanaf Demokritos wordt de bewerking van metalen beleefd als zowel het sterven en de wedergeboorte van de metaalverbindingen, als het sterven en de wedergeboorte van degene die deze bewerkingen uitvoert.

Deze spirituele kant van de alchemie resulteerde in een groot aantal geschriften. Bij alle vaagheid en onzekerheid over wat zich bij de alchemisten afspeelde is dit tekstcorpus het enige concrete resultaat. Via deze esoterische teksten krijgen we inzicht in een betekenisstructuur. Agamben drukt het zo uit: het esoterisme, waartoe de alchemie zich verplicht weet, koppelt een verschijnsel aan een verborgen betekenis. De betekenisstructuur is die van het geheim dat moet worden beschermd. Maar het esoterisme kan niet anders dan deze structuur ondergraven, in een dubbele pecca (zonde, fout):

1.       het zondigt tegen de verborgen betekenis door die te openbaren, te koppelen aan een verschijning;

2.       het zondigt tegen de verschijning door zijn bestaansreden, zijn raison d’être, aan te wijzen in de verborgen betekenis.

Deze redenering lijkt op een woordspelletje. Maar in werkelijkheid begrijpt de ijverige lezer van het werk van Agamben wat hier op het spel staat: niets minder dan het onderscheid tussen esthetica en ethiek, toegespitst op het mysterie en een uitleg van schoonheid. In de Oudheid was het mysterie (bijv. in Eleusis) een geheim ritueel dat niet - zoals vaak wordt gedacht - draaide om een geheime inhoud, maar om een ervaring van schoonheid die werd gepresenteerd. Aan de andere kant duikt het mysterie bij Agamben steeds op als een aspect van de godsdienstige offerpraktijk. Het is hem alles eraan gelegen beide mysteries scherp van elkaar te onderscheiden: het mysterie als presentatie van zichtbare schoonheid, en het mysterie als een geheim dat ten grondslag ligt aan het offer, waarin het betekenisvolle leven (βίος) zich doorzet ten koste van het ‘naakte leven’ (ζωή). De ethiek zoals we hem doorgaans zien, met zijn geboden en verboden, zou je kunnen zien als een offerritueel. Er komt een heilige stem die ons ineens zegt ons kind te offeren, injecties te verbieden etcetera.

Zouden we de alchemie, de voorloper van de moderne scheikunde, kunnen zien als een splitsing tussen beide vormen van het geheim? Aan de ene kant wordt de geheime betekenis van de metalen geopenbaard als goud en daarmee verraden. Aan de andere kant kun je dit resultaat, dit werk, gebruiken als het beschouwen van een mogelijkheid  of macht (potenza, potentia, δύναμις). Het gaat niet om het werk, het tekstcorpus, het resultaat, maar via dat resultaat om de mogelijkheid en macht die in het creatieve proces besloten liggen.

De tegenstelling tussen leven en (kunst)werk wordt overstegen in deze mogelijkheid, die Agamben ook aanduidt als levensvorm. Het gaat in de ethiek om de beschouwing van het leven als levensvorm, het leven zelf in zijn gedaante van een beschouwing van de mogelijkheden van dat leven.

Met dit soort formuleringen blijf ik dicht bij Agamben. Maar is het mogelijk om bijvoorbeeld de praktijk van het onderwijs en de wetenschap, inclusief de moderne scheikunde, te zien als een levensvorm? Mocht dat zo zijn, dan hebben we toegang tot een wetenschap die in werkelijkheid ethiek is, de verhouding van het ik tot zichzelf.

Wanneer we iets meer afstand nemen van de taal van Agamben zie ik die toegang in het afzien van een al te directe doelgerichtheid in het werken aan de materie en aan het zelf. We moeten met andere woorden meer tegenwicht bieden aan de tendens in het onderwijs om het werk of resultaat te zien als eindstation. Het gaat niet om het werk (het resultaat, het cijfer) maar om de mogelijkheid waarop je zicht krijgt vanuit het resultaat. Dit komt overeen met de alchemie, waar niet het goud telde, ofwel de scheiding tussen het goud en het residu, maar het proces dat zich in contact met de materie voltrok.

In het onderwijs hebben we de move richting competenties juist achter de rug. Ook bij competenties werd de directe doelgerichtheid opgegeven ten bate van mogelijkheden, vaardigheden. Onderwijsfilosoof Gert Biesta tekent hiertegen terecht bezwaar aan. Hij vindt dat we weer doelen, met name politieke doelen, moeten introduceren in het onderwijs. Toch brengt deze associatie ons hier niet veel verder, omdat de competenties gezien worden als eigenschappen van een subject die verworven zijn in een procedure, een techniek of τέχνη (kunst, vaardigheid). Zoals gezegd, het gaat niet om eigenschappen maar om het gebruik dat niets anders is dan de relatie van het zelf met zichzelf. Hierin doet de materie zich (met een idee van de filosoof en wiskundige Leibniz) voor als eis, als iets dat eist om tot bestaan te komen.

Ik versimpel met opzet de zaak. Met name de verhouding tussen filosofie en wetenschap ligt bij Agamben nogal problematisch, en de moderne scheikunde noemt hij alleen in het voorbijgaan. Het gaat hem om een filosofische discussie over de ethiek, die tegenwoordig fors in de richting van de esthetica wordt getrokken. Gelukkig worden wordt gezien als een mooie kunst die leidt tot een mooi leven naar het model van een kunstwerk, als openbaring van een mysterieuze inhoud. Vergeten wordt dat het in de Oudheid niet ging om schoonheid als de onthulling van een mysterie, maar om ethische schoonheid, schoonheid als zichtbare presentatie van een zichtbare betekenis. Het leven werd niet gezien als een resultaat, een kunstwerk dat uitdrukking gaf aan een subject, maar als beschouwing van dunamis, van mogelijkheid.

Toch wijst deze filosofie voor het onderwijs misschien ook in een richting waarbij we de wetenschap niet tegenover ons vinden, maar waarbij we beter zicht krijgen op wat zich in die wetenschap afspeelt. Nu zien we de wetenschap op school, vooral in de vorm van het schoolvak, als voorbereiding op een praktijk waarin de leerling zijn plaats zal innemen met een beroep. Hij moet zich invoegen in een praktijk die alle trekken heeft van een offerpraktijk. Zelfs de onderzoekaanvragen worden steeds meer opgevat als een werk, als een resultaat, dat in de meeste gevallen wordt afgeschoten. Het allerminst gaat het om het leven van de onderzoeker, het enige wat telt is de economie die moet groeien en de levens transformeert van bios (betekenisvol leven) in zoè (leven zonder meer, ‘naakt’ leven). De enige macht die wordt beschouwd of liever wordt geoperationaliseerd is wat Foucault biopouvoir noemde, de macht die de betekenis van het leven zeer minimalistisch bepaalt als niet-dood.

De economie, zou je kunnen zeggen (ik borduur nu voort op Agamben en Foucault), is omgekeerde alchemie. Het goud wordt teruggebracht tot het residu.

Daartegenover stelt Agamben de filosofie die zonder residu kan samenvallen met het goud:

‘De schilder, de dichter - en, algemener, wie een ‘kunst’ en een activiteit praktiseren -  zijn niet de soevereine subjecten die beschikken over een scheppende werkzaamheid en een werk (opera); het zijn eerder anonieme wezens die, doordat ze de werken van de taal, de waarneming en de lichamen, steeds weer beschouwen en onwerkzaam maken, proberen ervaring op te doen met het zich en zich in relatie houden met de mogelijkheid, dat wil zeggen hun leven maken tot levensvorm. Alleen op dit punt kunnen werk en het Grote Werk (Grande Opera), het metaal goud en het goud van de filosofen, samenvallen zonder residu.’ (p.142)

Voor de wetenschap en het onderwijs zou je dit kunnen vertalen in een benadering waarin we meer oog krijgen voor de vermogens zoals die zich in het werk zelf manifesteren. Dat is nog niet zo eenvoudig in volle klassen en met eisen die vooral van buitenaf worden gesteld, vanuit de samenleving, de examens, de ouders, de economie. Toch zie ik op mijn school dat het wel degelijk gebeurt, en dus ook kan gebeuren. Bij profielwerkstukken bijvoorbeeld werken leerlingen aan een onderwerp dat ze zelf kiezen en waarin ze vaak iets onder hun handen zien ontstaan. Natuurlijk is het fijn als er een mooi eindproduct ligt en als je een prijs wint, maar de ervaring van contact met de inhoud zelf, en wat jij ermee kunt, is voor alle betrokkenen min of meer evident.

Het gaat niet om alweer een onderwijsrevolutie. Het gaat vooral erom, oog te krijgen voor deze momenten waarop leerlingen - en ook docenten - zien wat er allemaal mogelijk is in hun wereld en wat ze zelf allemaal kunnen. Die momenten zijn er enorm veel, en veelal onbewust. Het gaat zelfs niet eens om bewustmaking. Het gaat om ‘gebruik’. Hoe kunnen we gebruik maken van de ervaring van het leren? Hoe voorkomen we dat het nut van wetenschap en filosofie uitsluitend in economische termen wordt opgevat, en hoe bereiken we dat dit nut wordt teruggebracht tot de beschouwing van de mogelijkheden die er voortdurend zijn?

Met Lorenz het moeras in lopen

In mijn vorige blog onderzocht ik waarin de bijzonderheid van Lorenz' filosofische methode bestond. Ik kwam uit bij het onderzoeken en toetsen van de theorieën. Echter, Lorenz lijkt met zijn theorie gewoon aan te sluiten bij de andere theorieën. Op intersubjectief niveau toetst de ene theorie de andere. Misschien duidt het schilderij van Léger op de voorkaft op een kaart die hij afschermt. Enerzijds neemt Lorenz deel aan het intersubjectieve spel waarin deelnemers elkaar toetsen. Anderzijds schermt hij misschien een kaart af voor het zicht van zijn medespelers en berust niet alleen zijn filosofie, maar ook de theorieën van de anderen, in laatste instantie op een geheim, een filosofisch surplus.

Het wordt nu hoog tijd om te zwenken naar hoofdstuk XIII, waar Lorenz de plaats van de geschiedwetenschap bepaalt binnen de ontwikkelingen van de sociale wetenschappen vanaf het neokantianisme. Het zoeken naar een gedeelde definitie blijkt een doodlopend spoor. Lorenz citeert instemmend de Engelse historicus L. Stone die vaststelt hoezeer de sociale wetenschappen de geschiedenis beïnvloeden. Net als de andere sociale wetenschappen kent dus ook de geschiedwetenschap het probleem dat zijn object en de context veranderlijk zijn en zelf geen aanwijzingen geven voor vaste omlijning. Het is onontbeerlijk om, met Max Weber, de waarden van de onderzoeker in het spel te betrekken. Anderzijds moet worden voorkomen dat de theorievorming oplost in de gril van elke gek. Je zou beide extremen, waarin we uiteraard de dreigingen van het objectivisme en het subjectivisme herkennen, de randvoorwaarden van de sociale wetenschap kunnen noemen. De structuur van deze benadering had ik in mijn vorige blogs al uitgetekend.

Voor de geschiedenistheorie komen er met de waarden nog een paar problemen bij die de andere sociale wetenschappen minder direct treffen. Enerzijds is de geschiedenis pas in termen van waarden ervaren vanaf de achttiende eeuw. De historicus onderzoekt dus een object waarin de geschiedenis in de meeste gevallen alleen van buitenaf kan worden vastgesteld, omdat de deelnemers zelf in een permanent heden leven. Hier dreigt het gevaar dat de relatie tussen object en subject a priori verbroken is. Daardoor en daarnaast ziet de historicus zich geconfronteerd met het ontbreken van waarden in zijn eigen tijd, voorzover hij de geschiedenis presenteert als een object. Uit die objecten valt namelijk niet af te leiden welke waarde ze voor ons hebben, hier en nu.

Geformuleerd als paradox zou je kunnen zeggen: op het moment dat de mens de geschiedenis ontdekt, wordt het verleden waardevol als iets anders dan het heden. Maar omdat het anders is dan het heden, verliest het zijn actualiteitswaarde. De geschiedenis verliest haar waarde op het moment dat ze die verkrijgt.

De meeste historici zal het worst zijn. Zij verkeren in de veronderstelling dat de subjectieve kant niet hoeft te worden belicht en dat hun object min of meer vaststaat. Daarom moet Lorenz nog één keer flink aan de bel rammelen en deze historici wekken uit hun sluimer. Maar hij mag hen ook weer niet afschrikken! In hoofdstuk XIV, het laatste van zijn boek, verandert hij dus niet van stijl en moet hij zijn opwekkende bedoelingen enigszins maskeren. En steeds wanneer hij in de buurt van de postmodernen komt moet hij zorgen dat hij niet met hen wordt geïdentificeerd en dus buitenspel gezet.

Spelen volgens de regels, maar de azen overtroeven die al op tafel liggen.

Welke kaart houdt Lorenz achter?
Zijn het de morele doelen die in het hoofdstuk steeds meer in beeld verschijnen, en waarmee de geschiedwetenschap zich opnieuw en nadrukkelijk inschrijft in de Bildung? Nee, het verschil tussen geschiedwetenschap en ethiek dient te worden gerespecteerd, vindt ook Lorenz. In zijn laatste hoofdstuk draait hij langzaam zijn arm zodat we iets meer zicht krijgen. Het lijkt er toch op dat Lorenz beschrijving en waarden niet in elkaar schuift maar wel zo strak mogelijk samenhoudt. Hij speelt zijn spel via een Duitse controverse. Aan de ene kant staat de conservatieve Th. Nipperdey c.s. die de belangeloze studie van het verleden zelf als een waarde beschouwt omdat hij politiek gebruik van de geschiedenis wantrouwt. Aan de andere kant kritische historici als H.-U. Wehler, die historische rampen als Auschwitz verklaren uit een gebrek aan politieke democratische sturing. Geschiedenis moet dus in het teken van maakbaarheid worden onderzocht.

Lorenz slaagt erin beide, elkaar schijnbaar uitsluitende benaderingen te verenigen door voor Nipperdey te kiezen, maar hem zo te beschrijven dat zijn waarden scherper worden belicht. De positie Nipperdey luidt dat we vanuit bepaalde waarden belang hebben bij de bestudering van het verleden zonder vooringenomenheid. Door het verleden als (objectief) verleden (subjectief) te accepteren kunnen we de weg naar de toekomst en onze vrijheid openhouden. Welke criticus kan daartegen zijn?

Echter, de mens is niet per essentie bezig met het openhouden van de toekomst. Er is eerder sprake van een verstrikking waarin het door Nipperdey zo gewenste onderscheid steeds kopje onder gaat. En wel in het vertellen van de verhalen. Zonder enige distantiëring citeert Lorenz een filosoof, Emil Angehrn, bij de uitgang van zijn boek. Krijgen we nu eindelijk de filosofische troef te zien? Het lijkt eerder alsof Lorenz van tafel loopt. Hij gooit zijn kaart achteloos over zijn schouder, waardoor hij het hele spel alsnog ontregelt en bederft:

Wie ik zijn wil, is bepalend voor de wijze waarop ik mijn feitelijke bestaan beoordeel; ik beoordeel mijzelf normaliter waarderend wanneer ik mezelf in de praktijk in relatie tot mijn geschiedenis identificeer, dat wil zeggen: in relatie tot een verleden dat niet meer tot mijn beschikking staat. (Angehrn, gecit. door Lorenz, p.303)

Gedane zaken nemen geen keer. Maar wat behouden blijft, in de voortdurende herneming van dit objectieve verleden, is het praktische subject, het subject dat is wie het zijn wil en dat bepaalt en beoordeelt. Relatie, identificatie.

Wat deze relatie met het verleden uiteindelijk onmogelijk maakt is de identificatie, het verloren gaan van het verschil en onderscheid dat in het begrip relatie toch wordt verondersteld.

Hebben we iets gemist? Het is, als we via de schouder van Lorenz achter hem kijken, niet verwonderlijk dat Nietzsche en Foucault erbij worden gehaald, maar nu instemmend, alsof Lorenz in het vuur van de strijd vergeten was dat hij in zijn voorstelling waarmee hij de historici warm wilde maken voor de theorie, de sceptici buitenshuis wilde houden, of alleen binnenliet om hen te vloeren. Van Foucault neemt Lorenz de idee over dat de definitie van mensen als De Ander steevast gepaard gaat met de discriminerende behandeling als De Ander. In één beweging door wordt op p.280 Searle omarmd, met zijn filosofie van de taal als daad (hoewel hij die daad meteen herdefinieert als 'houding') en ontvangt Lorenz vervolgens Nietzsche. Ik zoek hier tevergeefs naar een verschil met de positie van Ankersmit. Nietzsche stelt namelijk (in Lorenz' weergave) dat verhalen niet alleen het verleden beschrijven, maar er ook iets mee 'doen'.

Niet onbetekenend, wanneer het je erom gaat de historici en anderen bij de les te houden. Zelfs politici worden nu wakker:

Ook volgens Nietzsche doen historische verhalen dus iets met de werkelijkheid, behalve dat zij beschrijven en verklaren. Dit praktische aspect van de geschiedbeoefening kan in elk geval verklaren waarom historici zich doorgaans in de belangstelling van de politiek mogen verheugen, hetgeen vanuit de antiquarische interpretatie van de geschiedbeoefening onbegrijpelijk blijft. (p.280)

We lopen vanuit het huis van de theorie regelrecht het moeras in. Mijn vriend en historicus Harry Kuster had me hiervoor gewaarschuwd toen hij mijn eerste blog over Lorenz had gelezen. Maar ik weet nu Lorenz aan mijn zijde, ik ben niet de enige die het moeras in loopt.

Het Duitse moeras in lopen, zoals de Erlkönig van Goethe of de roi d'aulnes van Tournier, het kind op de schouders van de vader. Het kind ziet de geesten van het bos. De vader bezweert het gevaar, maar wellicht ontkent hij de geesten alleen maar om zijn kind gerust te stellen.

En geruststelling, zelfs als het niet helpt, kan een belangrijke functie van wetenschap zijn. Rustig maar, het verleden is het verleden, het ligt achter ons. Rustig maar, de toekomst ligt nog volledig open, rustig maar, ik vertel mijn verhaal maar jij doet ermee wat jij wil. De geruststelling geeft ons een waardig levenseinde.

Neutralisering kun je het ook noemen, een les die ik van de sociale wetenschappen al geleerd had, denkend over Durkheim en Weber. De wereld is in permanente crisis, maar omdat überhaupt te kunnen waarnemen heb je rustpunten nodig, verhalen, theorieën, plaatsen waar alles nog een beetje functioneert.

De filosofie kan verder gaan, ik denk ook verder dan Lorenz, die de waarde van theorieën beargumenteert. Maar bij dat verder gaan hoort ook het lezen van Lorenz, proberen te begrijpen wat iemand doet als hij de waarde van theorie beargumenteert. Kijken naar de stijl, het gebaar, de toon, niet alleen naar de inhoud van zijn argumenten.

En niet te vergeten ook: kijken naar de waarde van Lorenz. Kunnen waarderen wat hij doet, in zijn ogenschijnlijk bescheiden gebaar, zijn schijnbare mislukking, zijn filosofie waarmee hij loopt in de moerassen van de sociale wetenschappen. Met zijn theorie en zijn waardering van theorie heeft hij voor mij waarde, een waarde die altijd inwisselbaar is voor andere waarden, daarvoor heet het waarde. Je zou ook kunnen zeggen: bij Lorenz blijkt pas echt wat relativisme inhoudt, wat de waarde van relativisme is. Wanneer alles inwisselbaar is, alles vanuit waarden wordt gezien, krijg je waardering voor het verschil, de verhouding tot de ander, zelfs als dat verschil keer op keer verloren gaat in de enorme grijze tussengebieden die de sociale wetenschappen creëren, in de moerassen.

De kaart die Lorenz over zijn schouder achterover heeft gegooid, op weg naar zijn moeras, ons moeras, kent twee kanten. Op de ene kant staat de neutraliteit, de vaak geometrische figuren die op alle kaarten gelijk zijn. Op de andere kant staat de waarde van de kaart. Het is een aas.