Genieten van de foptrein - De ethiek van het komische bij Pfaller

Eigenlijk is het gek dat we kinderen leren om volwassen te worden. Ze moeten kunnen overleven in de harde realiteit, dat is waar, tot op zekere hoogte. Maar die harde realiteit is er voor hen allang. Ze bewegen op mijn school de hele dag in groepen, waar ze van alle kanten bedreigd kunnen worden. Ze brengen er meer tijd door dan ik. En ik word geacht hen aan het werk te zetten. Ik maak er weleens een grapje over: zij werken zodat ik kan cashen.

Mijn grapjes zijn mijn manier om me op school staande te houden, denk ik. Maar als filosoof, die ik ook wil zijn, probeer ik de grenzen van de komedie in zicht te krijgen. Ik moet gangbare opvattingen in beweging brengen. Vandaar dat ik deze blog maar eens begon met het omdraaien van een schijnbare vanzelfsprekendheid. Kinderen leren om volwassen te worden, maar voor zover ze overleven in een moeilijke, complexe omgeving zijn ze al in staat tot het gedrag dat wij hun willen aanleren.

Mijn vorige blogs kun je achteraf bezien als verkenning van het komische voor de ethiek. Daarin volgde ik Agamben en Plato, die daarin heel ver gaan, tot in de politiek. De politiek ziet Plato graag als een marionettenspel, waarbij de leiders aan de touwtjes trekken van de burgers, en waarbij je de emoties moet zien als die touwtjes. Dit is hoe het spel gespeeld wordt. De filosofie heeft hier een belangrijke taak. Ze moet serieus nadenken over de politiek, die zijn spelletjes speelt. De oplossing van Plato is dat hij met zijn dialogen aanleunt tegen het theater. Zo houdt de filosofie ernst en spel in evenwicht.

Het lijkt of de harde realiteit ook de waarheid is. Als dat zo was, zou de filosofie van weinig betekenis kunnen zijn. Politici weten hier alles van. Wat ze verkopen als harde realiteit is evengoed de wereld van de schijn. Waarheid staat nooit los van de schijnwereld, temeer daar die schijnwereld juist in de politiek zelf een feit van betekenis is. Wat we 'realiteit' noemen is in werkelijkheid een verstrengeling van waarheid en schijn waarbij ze voortdurend in elkaar overgaan, de waarheid die ontdekt wordt in de schijn, en de schijn die zich voordoet als waarheid.

Hier ligt de weg open voor een ethiek van het komische. In de krant verscheen deze week een stuk waarin deze invalshoek werd gebruikt voor de Nederlandse politiek (zie hier). Journalist Frank Hendrickx laat zijn licht schijnen over het onderzoek van de Groningse filosoof Beer Prakken. Het succes van extreem rechts, Trump en Wilders, is voor een deel te danken aan hun grappen. De middenpartijen hebben zich hier ver van gehouden, maar beginnen nu ook de kracht van humor te ontdekken. Humor is hier direct verbonden met macht en spektakel.

Deze invalshoek roept wel weer de vraag op wat de filosofie hier te zoeken heeft. Het lijkt erop dat Prakken de gemeenschapsbindende rol van humor wil benadrukken. Mensen willen nu eenmaal ergens bij horen, en als je met anderen kunt lachen is dat een enorme kracht. Het voordeel van deze filosofie is, denk ik, dat ze weer nieuwe vragen en bedenkingen oproept. Is het niet zo dat je ergens bij wil horen waar men zich sterk afzet tegen de ander? Zo bezien is het juist de niet-gemeenschap die je opzoekt. De grappen die worden gemaakt zijn wapens waarmee je je vijand bestrijdt en van je afhoudt.

En zo komt met wat doorzettingsvermogen toch weer de waarheid in zicht. Met filosofie zoek je naar de waarheid van de humor. Die zit ergens ver weg achter het spektakel verborgen. Filosofie verandert zodoende in kritiek, ze moet weer afstand nemen van het politieke bedrijf om de waarheid in zijn verborgenheid te ontdekken.

Nu lees ik toevallig een ander boek over onze materie. Ik nam het mee uit een Duitse boekhandel, maar de schrijver, Robert Pfaller, blijkt in het Oostenrijkse Linz te resideren, waar ik vorig jaar met Inez op vakantie was. Hij hangt de psychoanalyse aan, wat een voordeel is als je op zoek bent naar de waarheid als een verborgen realiteit. Dat blijkt ook al uit de titel, Das Lachen der Ungetäuschten - Die Philosophische Würde der Komödie (Frankfurt aM 2025). Het lijkt steeds of je wordt bedrogen bij een komedie, maar als je er even goed over nadenkt is humor een manier om waarheid en zelfs waardigheid op het spoor te komen.

Het voorbeeld is werkelijk ontroerend, omdat ik het herken van onze vakantie in Linz:

'Zo is er bijvoorbeeld in nogal wat Oostenrijkse steden een eigenaardig voertuig, dat voor het vervoer van toeristen door het voetgangersdomein wordt ingezet: een elektrische auto met een aantal met elkaar verbonden wagons; het geheel is echter vormgegeven als een bonte spoorweg. Nu is het voor iedereen die weet wat een spoorweg is meteen duidelijk dat het geen spoorweg is. Elk kind kan dat meteen zonder twijfel inzien: er zijn geen rails, het ding rijdt op rubberbanden en wordt met een stuur over het asfalt geleid.' (p.57)

Het punt is dat mensen helemaal niet ontevreden zijn met dit bedrog. Integendeel, het verhoogt hun plezier. Zo kun je waarheid en spel vangen in een theorie van het libido. Libido blijkt helemaal niet beperkt tot de waarheid, en evenmin tot de schijn, maar waarheid en schijn ontmoeten elkaar in het fopspel van de toeristentrein.

De psychoanalyse gaat verder dan de waarheid, zelfs als die waarheid gelegen is in het lustprincipe. Ze weet ook raad met de illusie. Maar - en dit onderstreept Pfaller - nooit zonder een 'op de realiteit afgestemde instelling' (realitätsgerechte Einstellung). Het blijft toch belangrijk dat we genieten van de illusie in de wetenschap dat deze trein geen echte trein is.

Nu gingen Inez en ik in Linz niet met deze foptrein, maar wel met een ander treintje, dat van hetzelfde plein vertrok, en wel naar de Pöstlingberg, aan de overkant van de Donau. Goed, het was een toeristentreintje, bomvol, maar er zaten ook bewoners in, en je kon ermee naar de Anton Bruckner Privé-Universiteit. Nu weet ik me met mijn realiteitsprincipe niet goed raad met dit treintje. Het was deels een echte trein, deels niet. Toch was het een leuk en grappig treintje. We zaten er voornamelijk met volwassenen in. Een paar mannen begonnen te praten over bier en leuke terrassen. Vanaf de berg hadden we uitzicht op Linz, inclusief weer een andere privé-universiteit, de Sigmund Freud University.

Mijn onzekerheid betreft de realiteit. Mij was duidelijk dat ik me bevond in het lustprincipe en in de komedie. Maar het had voor mij nauwelijks betekenis dat de trein naar de Pöstlingberg een echte trein was, in onderscheid tot de foptrein van de binnenstad. Ik voelde me weliswaar in fysieke zin verheven boven de stad, maar mijn omgeving herinnerde me eraan dat ik maar een toeristje was, op weg naar ons terras, ons bier of koffie. De waarheid was voor mij niet verborgen, de waarheid was de waarheid van mijn schijn, ze deed zich voor in mijn ervaring van plezier.

Niets is zo leuk als je weer even kind voelen, kind zoals dat bestaat in de warrige voorstellingswereld van volwassenen. Ik herinner me dat ik - toen ik kind was - graag volwassen wilde worden, om te ontsnappen aan de beperkingen en dreigingen waaraan ik was blootgesteld.

Maar ook in dit verwisselingsspel speelt Freud met ons mee. Hij gelooft er niets van dat kinderen nog zonder reserve geloven in de illusies, omdat ze niet begrijpen wat hen bedreigt, en het daarom maar zouden verdringen. Ook kinderen geloven niet echt in hun illusies, ook zij zijn al in staat om te genieten van hun illusies omdat ze tegelijk weten hoe het echt zit. Daarmee is het realiteitsprincipe iets universeels, iets dat zich toont in ons genot van de illusies. Het gaat om gelijktijdigheid en verwisseling, niet om eerst dit en daarna dat.

Er is nog een ander element, dat Freud gemeenschappelijk heeft met Plato, en - zoals we in vorige blog zagen - met Nietzsche. Als we de toeristenkar als een treintje beleven, en tegelijk het treintje ontmaskeren als een kar met rubberbanden, dan is er een niettemin in het spel. Daarmee herneemt Pfaller een visie van de Franse psychoanalyticus Octave Mannoni, die spreekt van 'ontkenning' (Verleugnung):

'Mannoni ziet de ontkenning overal aan het werk waar een bepaald weten en een aan dit weten tegengestelde illusie naast elkaar bestaan. Daarom vat hij die ontkenning samen in de formule 'Ik weet het, maar niettemin'. Deze formule vereist om haar te vatten verschillende, elkaar accentuerende aanvullingen. In een eerste stap laat ze zich als volgt aanvullen: 'Ik weet wel dat het een illusie is, niettemin word ik er blij van om te doen alsof het waar is.' (56-57)

Zo blijft het toch steeds de waarheid die in het spel blijft. We kunnen alleen genieten van de illusie wanneer het bedrog een zodanige vorm aanneemt dat de waarheid duidelijk herkenbaar blijft. Let wel, de waarheid als perfecte illusie. Alles draait, zoals bij Plato en Nietzsche, en trouwens ook Kant, om het niettemin, waarin ook onze filosoof Agamben de sleutel vindt tot de ethiek van het komische. 

Nu dreigt wel met deze benadering iets verloren te gaan wat voor de psychoanalyse erg belangrijk is, het geheim, het verborgen karakter. Als de illusie de waarheid wordt, dan is de waarheid ineens aan de oppervlakte, voor iedereen zichtbaar, zelfs voor kinderen. Daarom wellicht voert Mannoni nog een extra stap in:

'Zo wijst Mannoni erop dat we allemaal, als we bijvoorbeeld naar een goochelaar in het varieté kijken, precies weten dat de man niet over bovennatuurlijke krachten beschikt; maar toch (dennoch, quand même) willen we dat de illusie die hij voor ons opvoert perfect is. Alleen dan kunnen we plezier beleven aan de opvoering - het is helemaal zo, schrijft Mannoni, alsof de kunstenaar en de toeschouwer 'onder een deken zitten', om samen een bedrog te construeren voor een onbepaald blijvende derde.' (57)

De derde wordt ingevoerd om het geheim te redden, en die derde moet onbepaald blijven. Daarmee wordt ook het bedrog gered, het bedrog dat nodig is om het realiteitskarakter van het libido overeind te houden.

Met de invoering van de derde kunnen we ook weer van een driehoek spreken. De driehoek is heilig in de psychoanalyse, er moet altijd een derde bij om de relatie tot de ander te redden. Zo komt de relatie tot de ander steeds onder de blik van die derde te staan, en is tegelijk met het libido ook de grens gewaarborgd, de grens van het verbod. Pfaller ziet dan ook niets in het verzet van Deleuze en Guattari, die in Anti-Oedipous de derde gewoon willen weglaten. De reden voor zijn afwijzing is instructief. Het verbod, zegt Pfaller, staat niet buiten de symbolische orde die door de perversie (het niettemin dus) gevormd wordt, maar maakt er deel van uit. Met andere woorden, we kunnen ook naar deze derde kijken, het verbod aanhoren en vervolgens doorgaan met genieten. Er is geen grens aan de perversiteit, en juist daardoor krijgt de grens aan de cultuur betekenis.

Ik vind de theorie van Pfaller interessant, omdat hij een stap zet die ik ooit ook probeerde te zetten, de beweging van het tragische naar het komische. In mijn proefschrift (1996) probeerde ik te laten zien dat de psychoanalyse - zoals die van Slavoj Žižek - een voorkeur heeft voor het tragische, waar de held de negativiteit van het leven onder ogen moet zien, en zichzelf kan ontdekken als de Ander voor wie hij verantwoordelijkheid neemt. In het hart van die tragische levensvisie duikt onvermijdelijk de logica van het komische op, probeerde ik te laten zien. Hier, vele jaren later, zie ik die beweging bevestigd door Pfaller. Hij ziet in de cultuurtheorie de dominantie van het tragische paradigma, de falende held, die juist daardoor authentiek en verantwoordelijk is, en countert dit met zijn theorie dat elke cultuur komisch-pervers is.

Toch is er nog een verschil met de theorie van Agamben, die al in de jaren zeventig de psychoanalyse achter zich liet (zie deze blog). De reden daarvoor lijkt me nogal simpel te vatten. Agamben ziet niets in negatie als dragend principe van de ethiek, en psychoanalyse zonder enige vorm van negatie is ondenkbaar. Toch zit er ook een dubbelzinnigheid bij Agamben, denk ik, omdat hij de negatie een positieve rol wil laten spelen. De blokkade van het verlangen is niet negatief, maar zelf ook iets, ze is positief. Het zal duidelijk zijn dat Pfaller en Agamben elkaar hier dicht naderen, wanneer Pfaller de blokkade van het verlangen binnenhaalt in de perversie.

Blijft er toch nog een verschil. De blokkade van het verlangen bij Agamben betekent ook dat de relatie van het verlangen tot het object niet meer direct is. De waarheid is niet meer de waarheid van het object, maar primair van de zelfaffectie, de relatie van het zelf tot het zelf als ander. Daarmee vervalt ook de objectiviteit van de waarheid, de verbinding van het ding met een bepaalde betekenis in de taal. Ook voor de theorie van Pfaller hebben we de ware betrekking tot het ding als een object nodig. We kunnen genieten van de foptrein omdat er ook een echte trein is. En geen gezeur, een echte trein, dat weten we toch gewoon, is gewoon een trein. 

Vanuit mijn ervaring als toerist kan dat toch ineens anders liggen. Misschien niet zo snel bij het foptreintje, maar wel bij het treintje naar de Pöstlingberg. Er zijn rails, stations, echte reizigers, wat is het nou? En hoe kijk je naar de Freud Universiteit vanaf die berg, vlak voor de kerk? De objecten worden een landschap, ze oscilleren tussen zijn en niet-zijn. Een sublieme ervaring, maar toch niet tragisch. De mensen worden poppetjes, stipjes, we vergeten de vertrektijd en de dingen zijn geen object meer.

 

De kunst van Hansworst - Agamben komt terug op Nietzsche

Vergissen is menselijk. En met Beckett hebben we de aantrekkingskracht van de vergissing op ons in laten werken: Fail again. Fail better. Het vergissen is nu onze waarheid geworden. En zo komt de waarheidsproblematiek toch weer bovendrijven, zij het via een omweg. Maar is de waarheid wel een perspectief aan de horizon, waarvan we verzekerd zijn door onze dwalingen te zien als omwegen? Daarmee vallen we ten prooi aan managerstaal. Vergissen is uitstekend, zegt die taal, omdat we ervan kunnen leren en zo alsnog - en zelfs nog beter, want met meer ervaring - bij ons doel uitkomen.

We voelen aan dat we de managerstaal moeten vermijden. Het leven dat geperst wordt in planning en beheersing is niet het leven dat we willen leiden. Als ik dit zo formuleer, is meteen duidelijk dat we bij onze wil uitkomen. Het leven dat we willen leiden is het leven dat verloopt volgens onze wil. De wil tot waarheid is de waarheid van de wil. Waarmee de waarheid toch weer gecompliceerd wordt. Want vertelt onze wil ons wel altijd de waarheid? De komende verkiezingen zullen eerder opnieuw bewijzen dat we onszelf graag bedriegen. Rechts bedriegt zichzelf doordat het de bedreigingen projecteert op de migranten, links bedriegt zichzelf door te denken dat de macht voor rede vatbaar is.

Het is maar de vraag of we de kwestie van de waarheid kunnen aansnijden met mijn filosofische helden Plato en Agamben. Plato was gefascineerd door de waarheid zoals die door Socrates werd belichaamd, en leek daarmee te kiezen voor de tragische ondergang en de komische relativering. Agamben bespreekt in zijn recente boek Alla foce de waarheidskwestie aan de hand van Pilatus en Jezus. De waarheid, zegt Jezus, is niet van deze wereld. Daarmee lijkt de waarheid in onze wereld uitgespeeld. (Zie ook deze blog over Agamben, Pilatus en Jezus.) (Zie ook deze blog over Alla foce.)

We kunnen terugvallen op Nietzsche, en het is in het licht van het voorgaande niet al te verrassend dat ook Agamben Nietzsche bespreekt. Eerder ging hij Nietzsche lange tijd uit de weg, omdat deze volgens Agamben de wil in feite gelijkstelde met de plicht in kantiaanse zin (zie ook deze blog). Daarmee, zouden we kunnen concluderen, wordt ook de wil in feite tot iets gemaakt van buiten onze wereld. Als we onze wil moeten volgen raken we verstrikt in de tegenspraak tussen willen en moeten. Ons leven krijgt alsnog de enorme zwaarte die Nietzsche juist van ons wilde wegnemen.

De bespreking van Nietzsche door Agamben is des te belangrijker omdat die toch de genius blijft van Deleuze en Foucault. Haal je de wil tot macht uit deze denkers, dan blijft er maar weinig over, ook van de inzet van Agamben zelf. Filosofie wordt dan een marginale, speelse hobby die we niet meer kunnen verbinden met de grote problemen van deze tijd en de politiek.

Welnu, Agamben snijdt Nietzsche aan in twee bewegingen. De eerste is nog hoofdzakelijk indirect, via Foucault en diens andere grote inspiratiebron Georges Canguilhem (1904-1995). Foucault schrijft in zijn laatste tekst (die hij nog klaarmaakte voor publicatie) dat Canguilhem de kwestie van de waarheid benaderde vanuit de vergissing. Het leven is wat in staat is zich te vergissen. In de ziekteleer zag Canguilhem een toenemend aantal ziektes die je kunt interpreteren als vergissing. Daarmee wordt de natuur zelf in feite gezien als bron van vergissingen, in plaats van de oorspronkelijke waarheid die door de mens verkeerd wordt geïnterpreteerd. Hiervoor citeert Canguilhem Nietzsche, die stelde dat onze organen die het leven dienen in feite gemaakt zijn met het oog op de vergissing. Die vergissing moeten we koesteren. De waarheid is daarmee de diepste leugen.

Agamben heeft moeite met een uitleg waarbij we de vergissing als oorspronkelijker zouden beschouwen dan de waarheid, en de schijn als oorspronkelijker dan het zijn. Zoek je langs de weg van de genealogie naar een oorsprong, dan kom je de ene keer uit bij de vergissing, de andere keer bij de waarheid. De vergissing is geen zekerheid, wel een mogelijkheid. Deze invalshoek werkt Agamben verder uit met andere denkers, en komt uiteindelijk uit bij een gedachte van Hölderlin. In de vertaling van Eric Bolle luidt deze als volgt:

'Onder mensen moet men bij ieder ding vooral daarop letten, dat het iets is, dat wil zeggen dat het in het middel (moyen) van zijn verschijning kenbaar is.' (Opmerkingen over Sophokles' Oedipus)

Het gaat hier om een 'ongehoorde verzoening van tegenstellingen', die Agamben betrekt bij die tussen waarheid en verschijning. Waarheid is niet iets dat we tegenover of achter de verschijning moeten zoeken, maar er middenin. Vaak wordt deze formule van Hölderlin opgevat als bewijs dat hij al gek aan het worden was, maar Agamben presenteert haar als een basisformule, waarmee hij een stap verder kan zetten dan Nietzsche. Waar deze steeds het misverstand oproept dat we waarheid en verschijning in ontologische zin als oorsprongen zien, die elkaar uitsluiten, wordt met Hölderlin een uitweg gezocht in de verzoening. Deze verschilt uiteraard weer van Hegel doordat het hier niet om de reductie tot begrippen gaat of om een teleologie die in de natuur zelf gelegen zou zijn. 'Waarheid', aldus Agamben, 'en verschijning vallen op dit punt samen, dat wil zeggen het ene valt in het andere. De waarheid dwaalt in de verschijning en deze dwaling is haar kenbaarheid.' (Alla foce p.129)

Voortaan kunnen we nooit meer spreken over het een zonder het ander. Waarheid en verschijning zijn twee kanten van de medaille, waarheid is de waarheid die verschijnt, verschijning is verschijning van de waarheid.

Er is in het boek van Agamben nog een tweede verwijzing naar Nietzsche. Het gaat er om de verhouding tussen ernst en spel. Dit ziet Agamben als een kernprobleem van Nietzsche, en het hangt zeker ook samen met de waarheidskwestie. Die is de 'ernstigste' kwestie van allemaal. Op verschillende plaatsen schrijft Nietzsche dat hij liever een hansworst (Gianni Salsiccia heet dat op zijn Italiaans) dan een heilige wil zijn. Nietzsche zet liefst een komisch masker op als hij de waarheid spreekt. Het is ook andersom. Als je een spel speelt, moet je dat serieus nemen.

Agamben laat zich helpen door Alex McIntyre (niet te verwarren met de beroemde Alisdair MacIntyre), die Nietzsche vergelijkt met de late Plato, die op vergelijkbare wijze spreekt over spel en ernst. Daarbij roepen beiden ook eenzelfde verbindingswoord in, niettemin (trotzdem, ge men). Precies deze verregaande overeenkomst brengt een verschil aan het licht. Bij Nietzsche gaan het ernstige spel en de speelse ernst terug op een houding die hij in De vrolijke wetenschap omschrijft met 'de kunst van verachting'. Die gaat weliswaar samen met liefde, het is een 'liefdevolle verachting', zoals Zarathoestra het zegt, maar 'niettemin' een kunst waartoe de mens vanuit zijn liefde niet in staat is. Hij moet een beroep doen op iets hogers, hogere waarden, de kunst van het verachten hoort bij de Übermensch. Vandaar, suggereert Agamben, dat de humor van Nietzsche samengaat met theatrale overdrijving en eigenlijk altijd de vorm van sarcasme aanneemt. Hij neemt met andere woorden de humor te serieus, het wordt een zwaarwichtige taak.

Hoe theatraal Nietzsche ook is, hij kiest genres die niet nadrukkelijk theatraal zijn. Dat ligt anders bij Plato, met zijn dialogen. De humor neemt bij hem een andere vorm aan. Geen sarcasme, geen theatrale overdrijving, maar speelse gevechten die uiteindelijk toch weer uitlopen op een bijstelling van posities of, hoe precair ook, een wapenstilstand.

In eerdere boeken verkende Agamben al de rol van de komische verbeelding in de politieke filosofie van Plato (bijvoorbeeld in Karman, zie hier mijn blog). De politiek vergelijkt Plato met een marionettenspel. Onze emoties trekken ons diverse kanten op, en de wetten van de polis moeten we zien als een van de touwtjes, een gouden draad zelfs. Dit kan alleen maar goed functioneren als degene die aan de touwtjes trekt het spel goed begrijpt, inclusief de ernst en humor ervan.

Zijn eigen dialogen zag Plato zeker niet als wetten, of wetgevende teksten. In de dialoog Wetten presenteert Plato zijn tekst zelf als een voorspel bij de wetten. Ze kunnen alleen met de werkelijke, geldende wetten worden verbonden door een filosoof-koning. Maar in tegenstelling tot een gangbare opvatting ziet Plato zichzelf niet als een koning. Om dat te begrijpen haalt Agamben er zijn beroemde Zevende brief bij, waar Plato zelf verslag doet van zijn politieke avonturen op Sicilië, en na een paar mislukte pogingen tot hervorming afstand neemt van de machthebber (zie ook deze blog).

In zekere zin degradeert Plato de filosofie daarmee alsnog tot een niet-serieus spelletje, zonder politieke betekenis. Zo gebruikt Kant vele eeuwen later, en nog voor Nietzsche, zijn eigen niettemin (gleichwohl) om de overgang naar de metafysica open te laten op een andere manier dan het idealisme met zijn dialectiek. Maar juist zo weerspiegelt hij het niettemin waarmee Plato en Nietzsche met hun filosofie de politiek verhelderen, als een spel dat we serieus moeten spelen.

Nog even recapituleren. Want we hadden de vergissing tot inzet gemaakt van een waarheidsopvatting, en daarmee van de filosofie in zijn geheel. Kunnen we nu zeggen dat we de filosofie nodig hebben om te voorkomen dat de politiek zich uitlevert aan een verkeerde waarheid, een waarheid die alleen maar serieus is? Daar lijkt het wel op. Een bevestiging daarvoor zie ik in het laatste essay van Agamben, waarin hij zoals gezegd de dialoog tussen Jezus en Pilatus opvoert. Jezus is een rebel omdat hij weigert te buigen voor de waarheid van deze wereld, zijn waarheid is niet van deze wereld.

Het gaat mis wanneer we vergeten dat het hier om een echte dialoog gaat, dat wil zeggen een vorm van theater met komische aspecten. We gaan dan partij kiezen voor Pilatus, die de waarheid van deze wereld wil ontplooien, en ontkomen dan niet meer aan de tentakels van de dominante macht. Maar het is evengoed rampzalig om de waarheid die niet van deze wereld is te realiseren in deze wereld. Dat hoeft weinig betoog, gezien de rampen die het politieke christendom over de mensheid heeft uitgestort.

Ik vind het best grappig dat Agamben hier Nietzsche toch nog weer even om de hoek laat piepen. Deze had de dialoog tussen Pilatus en Jezus 'de meest subtiele grap aller tijden' genoemd. Er is kennelijk toch nog een andere Nietzsche dan die van de theatrale overdrijving, en beide Nietzsches schuiven in deze uitspraak ineen.