Oprecht van stem - Lucia Langerak

Nu doe ik iets heel gewaagds, ik schrijf een stukje over iets waarvan ik niets begrijp. Nu is dat onmogelijk, en mijn leerlingen mogen dat dan ook nooit zeggen. Je begrijpt altijd wel iets, zo ongeveer de helft.

Het gaat over het begrip ...en nu volgt iets wat ik ook met kopiëren en plakken hier niet kan neerzetten, er verschijnt dan iets anders, namelijk mAa-xrw. Tik ik dat op Google in, dan verschijnt de scriptie van Lucia Langerak weer bij de lemma's. Dus nu al blijkt dat het niet geheel onbegrijpelijk is. Ik vermoed sterk dat het om het begrip Maa-cheroe gaat, wat Wikipedia vertaalt als 'oprecht van stem', een belangrijke term in oud-Egyptische opvattingen over het leven na de dood en hun opvatting over wat een farao moest zijn.

De aanleiding dat ik er toch over wil schrijven is dat Lucia een leerling van me was op het gymnasium in Bilthoven en dat ze me uitnodigde bij de uitreiking van haar bachelor-getuigschrift. Ze had haar bachelors cum laude gehaald. Ik wilde graag haar scriptie lezen.

Twee zaken frappeerden me meteen. Lucia bespreekt een behoorlijk aantal attestaties van de term, maar het is nog maar een begin van wat er allemaal nog gedaan kan worden. Er is dus een enorme kloof tussen de talrijke primaire bronnen en de schaarse secundaire bronnen, waar in elk geval ik bij Egyptische archeologie het omgekeerde zou verwachten. Het tweede frappante is dat Lucia niet op zoek gaat naar een verklaring van dit tekort (ze zegt dat ze niet in staat is zo'n verklaring te geven). Je zou toch verwachten dat bijvoorbeeld Assman, mij bekend vanuit de 'politieke theologie', hier uitvoerig onderzoek naar had gedaan, maar dat is dus niet zo.

Het gegeven zelf dat Lucia van een verklaring afziet frappeert me, maar ook de beslistheid waarmee ze het aanklaagt en zelf begint te doen met wat nodig is. Het lijkt alsof ze wil zeggen: jullie, de autoriteiten, zijn het niet waard dat ik energie verspil aan het speculeren over de vraag waarom jullie je werk niet hebben gedaan. Het enig juiste antwoord is zelf aan het werk gaan.

Hier en daar voel je de verontwaardiging in Lucia's formulering doorklinken:

Dit is een kwalijke zaak, aangezien de samenstelling mAa-xrw een centraal concept in de Oudegyptische cultuur is. Enerzijds staat het concept mAa-xrw namelijk aan de basis van het Oudegyptische dodengeloof, dat een kernelement van de Oudegyptische religie vormt en dit staat op zijn beurt weer centraal in de Oudegyptische cultuur in zijn geheel. (p.23)

Ik zou zeggen (maar ik ben dus geen kenner): dat we de oud-Egyptische cultuur mysterieus vinden heeft dan misschien ook wel te maken met de nalatigheid van wetenschappers. Er zou een onderzoek moeten worden gestart naar de vraag waar dan al die dikke salarissen naartoe zijn gegaan!

Het begrip mAa-xrw lijkt me overigens ook in deze halfonderzochte staat al intrigerend. Zo is er ook een opvatting dat de term niet 'oprecht van stem' betekent, maar 'hij wordt juist genoemd', maar het is ook niet uitgesloten dat de term een voor ons onbegrijpelijke betekenis heeft gehad, omdat het oud-Egyptisch nu eenmaal een dode taal is. Er zijn bovendien interpretatieverschillen over de vraag of de betekenis vooral juridisch was en er zijn ook attestaties die over levende personen gaan. Verder moet je de betekenis waarschijnlijk niet in morele termen trekken, iets wat wij al snel geneigd zijn te doen.

Mij intrigeert ook die combinatie van maa en cheroe, 'juist' en 'stem'. Het al dan niet juist zijn van de farao heeft een sterke samenhang met zijn stem of de verklaring. Het Egyptisch staat toch bij filosofen bekend als het land van de hiëroglyphen, iets dat bijvoorbeeld voor Hegel zeer typerend is in zijn contrastering van geest en letter, en voor Derrida het aanknopingspunt vormt om Hegels semiotiek te deconstrueren. Alleen al de suggestie dat de stem verbonden is met oordelen stelt dit beeld bij en laat ons indirect misschien weer anders denken over andere dode talen.

Het kan zijn dat Lucia, vanuit de strenge wetenschappelijke discipline die ze inmiddels heeft verworven, glimlacht over mijn filosofietjes en speculaties. Het zijn ook niet meer dan stapjes die ik zet om mijn gevoel te verwoorden dat in deze ogenschijnlijk overgenuanceerde speurtocht grote beslissingen worden genomen die licht werpen op de Europese cultuur in zijn geheel, en niets minder dan dat.

Het raadsel vergroot - Harry Kuster over de leraar

Lees je het begin van de Confessiones, dan krijg je medelijden met de kleine Augustinus. Eerst leert hij de taal, min of meer als autodidact.Maar al gauw beginnen ze hem te slaan, op school. En zoals je kon verwachten helpt zelfs het bidden niet om de klappen te voorkomen, maar anders dan ik verwachtte heeft Augustinus daar wel begrip voor:

En inderdaad begon ik als jongetje te bidden tot u, mijn hulp en toeverlaat, en om u aan te roepen brak ik de banden van mijn tong en ik, kleine mens, ik vroeg u met geen kleine innigheid, dat ik in school geen klappen mocht krijgen. En toen gij mij niet verhoorde - wat voor mij niet tot onverstand leidde [quod non erat ad insipientiam mihi] - werd er door de grote mensen - ja zelfs door mijn eigen ouders, die niet wilden dat mij enig kwaad overkwam - gelachen om de klappen die ik kreeg, voor mij toen een groot zwaar ongeluk.

In Over de leraar verwijst Harry Kuster niet naar deze passage, misschien ook omdat hij liever in positieve termen over de leraar spreekt, en daar hoort slaan nu eenmaal niet meer bij. Hij concentreert zich wat Augustinus betreft op De magistro, waarin deze onder meer zichzelf opvoert in discussie met zijn zoon. Hier blijkt dat Augustinus zich niet zozeer keert tegen de dwang in het onderwijs - hij vindt dat zelfs nodig - maar tegen het vertrouwen in het gesproken woord. Leraren kunnen daarom leerlingen niet de waarheid leren van de woorden leren, want ze begrijpen die zelf niet eens.

Alles lijkt dus, zoals de kleine Augustinus al begreep, te draaien om het zich invoegen in de gewoonten. Taal berust op conventie. Voor waarheid zijn we aangewezen op de inwendige leermeester. Deze gedachte verklaart Augustinus nader met zijn illuminatio-gedachte. De waarheid woont in ons en is Christus. 'Deze waarheid is voor de geest wat het zinnelijke licht voor de ogen is.' (Kuster, p.14-15)

Vele eeuwen breken filosofen zich het hoofd over de illuminatiogedachte, totdat Thomas van Aquino ermee breekt. Dat kan hij doen door zijn introductie van het naturalisme, het analogiedenken en de sensibilia (het waarneembare). Dankzij Thomas kunnen we snel over die negen tussenliggende eeuwen heen springen en aansluiting zoeken bij de filosofie die minder dan de theologie afhankelijk is van de openbaring.

Maar Kuster heeft naast deze contrastering van Augustinus en Thomas nog een andere agenda. Hij wil ook Thomas opvoeren als een mogelijk inspirator voor het onderwijs van de 21e eeuw, als een soort anti-Maurice de Hond. De leraar is een centrale factor in de kennisoverdracht, hij moet in leerlingen het verlangen wakker roepen om zelf op zoek te gaan naar de waarheid en hen daarbij op de achtergrond ondersteunen.

Het is al snel duidelijk dat Kuster zelf niets ziet in de illuminatiogedachte van Augustinus. Hij laat het bij de constatering met Gilson dat negen eeuwen hoofdbrekerij geen helderheid hebben gebracht. Bovendien is Kuster een groot fan van Thomas. Daarom kan hij het maken om de illuminatio in duisternis te laten liggen.

Het is echter maar de vraag of deze onderneming mogelijk is. Is het mogelijk om, zelfs met behulp van naturalisme, analogie en sensibilia, een positieve opvatting van de leraar te construeren waarbij de al te theologische gedachte van de illuminatio overbodig wordt?

Cruciaal in dezen lijkt me een van de zeer weinige passages waarin Kuster spreekt over de leerling. Natuurlijk, op zichzelf is die spaarzaamheid met betrekking tot de leerling niet vreemd: het gaat immers over de leraar, niet over de leerling. Maar nu blijkt, zoals je kon verwachten, dat de leraar zijn leerling toch nodig heeft, al is het maar om het onderscheid met de leraar te benadrukken. Kuster legt Thomas uit:

Hij [Thomas]  richt zich hier op de onderscheiding tussen de leerling en leraar, en maakt dit duidelijk door aan te tonen wat een leerling (een lerende) mist, namelijk kennis en begrip of inzicht, of beter nog: overzicht. En wat je niet hebt, kun je ook niet geven ("nemo dat quod non habet"). (p.72)

In een voetnoot bij deze bladzijde wordt weliswaar verwezen naar het bekende 'docendo discimus' van Seneca, maar dit past Kuster al in zijn vertaling toe op de leraar: 'door te onderwijzen zijn wij leerling'. Zo krijg je de rare paradox dat Kuster zich in noot 182 keert tegen de autodidact, en de opvatting van Thomas in noot 184 dicht aanlegt tegen de negentiende-eeuwse Selbstbildung.

Het is dus de leraar die doceert en leert. De leerling heeft niets, geen overzicht. Maar als ik het goed begrijp krijgt hij ook de rest, kennis en begrip of inzicht, van de leraar. De leerling heeft het niet. Je zou dit kunnen omschrijven als een negatieve illuminatio, het niets van de duisternis.

Zou je met deze negatieve illuminatio ook ons onderwijs, dat van de 21e eeuw, kunnen verhelderen, verhelderen door het dus te verduisteren? Het zou kunnen dat Kuster dat, bewust of onbewust, doet. Meer dan in zijn vorige boeken laat hij zich hier expliciet over dat onderwijs uit. Het hoofdeuvel dat hij aanwijst is niet de afwezigheid van de leraar en het te grote vertrouwen op de autodidactische vermogens van leerlingen. Immers, leraren zijn er nog wel en de leerlingen zijn eenvoudig geen thema. Nee, het gaat om de dominantie van de 'Administratie' die duidt op het ontbreken van metafysica. Geen illuminatio dus.

Of toch? Voorzichtig oppert Kuster de mogelijkheid dat we die Administratie zelf moeten zien als metafysica:

Of het moest zijn (en dit sluit ik niet geheel uit) dat de Administratie de nieuwe werkelijkheid is die door haar teugelloze drang tot vastleggen en de niet aflatende concretiseringsbehoefte de nieuwe metafysica geworden is. (p.12)

Een metafysica zonder reflectie, ziedaar de culminatie van de negatieve illuminatiogedachte. Niet alleen de leerling heeft niets, nu blijkt ook de leraar zelf niets te hebben, niets dat hem in staat stelt het onderwijs nog richting en een doel te geven.

Je zou nu, zoals Kuster hier in zijn voetnoot suggereert, Agamben kunnen gaan lezen over de genealogie van deze situatie. Er komen dan weer andere teksten naar boven, vooral ook van Thomas. Maar een zaak is wel heel frappant, als je het mij vraagt. Het woord administratie komen we tegen in verband met de engelen bij de Engelse scholasticus Alexander van Hales:

Die Geister, die wir Engel nennen, besitzen zwei Tugenden: die Tugend, Gott zu Diensten zu sein (virtus administrandi), und die, ihm zu assistieren, vor ihm zu stehen (virtus assistendi Deo), das heisst, ihn zu schauen. (Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit, p.179)

De hiërarchie der engelen, zegt Agamben, maakt deel uit van de oikonomia van God, en heeft als model gediend voor onze opvattingen van politiek en economie. Ze kruist een andere geschiedenis, die Kuster in zijn boek ook schampt, wanneer hij erop wijst dat de leraren in de tijd van Thomas praktisch allemaal priester waren, en hun taak opvatten als officium. Je kunt dus via onder andere de sacramententheologie van Thomas beter begrijpen hoe hij het lesgeven, al dan niet expliciet, verbindt met de idee van operatio, het in werking stellen.

Het valt Harry Kuster uiteraard niet aan te rekenen dat hij de Administratie niet wil terugvoeren op zijn hooggeprezen Thomas. Ook dat is een functie van de prijzing, een van beide hoofdtaken van de engelen: ze moeten de doxa van God vergroten, als een soort illuminatio terug, om andere kenmerken van God, zoals Zijn eeuwige sabbatsrust, aan het zicht te onttrekken.

Niet dat daarmee het mysterie van Augustinus' illuminatio verklaard is. Maar het zou de moeite lonen om opnieuw in al die eeuwen theologie te duiken hoe het zo ver heeft kunnen komen dat we onderwijs zijn gaan zien als een soort sacrament dat ex opere operato werkt, zeg maar een iPad die je neerzet en die het werk voor je doet.

Tot het zo ver is schik ik me naar de Administratie en lees ik graag eens een boek zoals dat van Magister Harry Kuster. Moge zijn sabbat daarom nog lang duren.

Van Praag over bijbelverhalen

Mijn vader gaf me dit boek om te lezen, Net voorbij de rede van de psychiater Herman van Praag. Symbolischer kan haast niet, want is de Bijbel zelf niet ook een boek dat ons door onze Vader is geschonken? En toen zag ik de inscriptie van mijn zus en zwager, die het boek dus aan mijn vader hadden gegeven, in de hoop dat hij hiermee zijn geest jong zou houden.

Ik heb het niet uitgelezen, want ik hik op tegen een stapel boeken die vrienden en collega's me gaven omdat ze waarschijnlijk mijn geest jong willen houden, of om iets met elkaar te delen. Dat stel ik zeer op prijs. En wie mij kent zal niet verbaasd zijn dat ik deze inleiding zonder veel moeite kan gebruiken als een bruggetje naar de inhoud.

Het is namelijk maar de vraag of we die bijbelverhalen nog met elkaar kunnen delen, of het die verhalen zijn waardoor we überhaupt iets kunnen delen zonder dat het ons tegelijk ook verdeelt. Lees je de visie van Van Praag, dan blijkt die Bijbel veel minder harmonisch dan je in je herinnering dacht. Samuel tegen Saul, en die weer tegen David, samen tegen de Amalekieten die per se dood moeten, maar als Saul hun koning spaart wordt dat door Samuel tegen hem uitgespeeld.

Laat je die verdeeldheid eenmaal tot je toe, dan zie je veel meer, met die ogen van de psychiater. Abraham gehoorzaamt God als die hem vraagt zijn zoon te offeren, maar Van Praag stelt gewoon vast dat Abraham daarmee in feite tegen God ingaat. God wil helemaal niet dat iemand zich in passieve vroomheid plooit naar zijn macabere verzoeken!

En zo kan datgene wat we met elkaar delen inderdaad iets blijken wat ons verdeelt. Misschien daarom ook heb ik dit boek niet helemaal uitgelezen, als kleine daad van rebellie tegen mijn vader, een rebellie die geheel in geest van de Bijbel weleens door God zelf hoger aangeslagen kan worden dan de passieve gehoorzaamheid.

En toch raak je zo alsnog in een probleem verzeild, een kwestie waarvoor ik even geen oplossing heb. Van Praag twijfelt namelijk niet aan de moraal van fatsoen, waarin je je met je gedrag aanpast aan de mores van de gemeenschap, de particuliere en de universele gemeenschap. Dat blijft zijn ijkpunt in zijn beoordeling van Gods gedrag. Maar was het God zelf niet die ons die moraal ooit had ingeplant, en/of via Mozes heeft gegeven? Kun je een gever wel vragen zich aan te passen aan zijn gift? Of is die gift het teken dat verwijst naar de gever, en moeten we die moraal derhalve niet ingrijpend herschrijven nu we die God weer anders en beter kennen?

Had ik het boek uitgelezen, dan had ik daarover via het jezusbeeld van Van Praag wellicht meer helderheid gekregen. Maar goed, dat kan altijd nog. En aporieën houden de geest jong.

Agamben - Het onzegbare meisje

Dit is een latere Agamben. Maar als je eenmaal de vroegere taalfilosofie van deze filosoof hebt gelezen, dan kun je een thema als het onzegbare makkelijker plaatsen. Het mysterie is geen moeilijke realiteit die met wat extra inspanning alsnog kan worden verwoord. Evenmin is het een oppervlakte die altijd al wordt verwoord. Bij de oude Grieken was het mysterie echt een sociaal evenement, een praktijk mag je wel zeggen, die openstond voor praktisch iedereen - niet voor moordenaars, wel voor slaven - en waarin je werd geïnitieerd.

Het mysterie van Eleusis staat centraal in dit dunne boekje met prachtige plaatjes van de hand van een verder zwijgende vrouw, Monica Ferrando. Het was gewijd aan de godin van de vruchtbaarheid Demeter en vooral haar dochter Persefonè, ook wel Korè genaamd, meisje. Deze combinatie is niet alleen opmerkelijk omdat het om vrouwen gaat, maar ook omdat de gestalten vrouw en meisje door elkaar lopen. Bovendien is Persefonè verbonden met de mythe van Hades die haar roofde naar de onderwereld. Persefonè was 'het onzegbare meisje', je moest bij deelname aan het ritueel beloven erover te zwijgen.

Christenen vonden deze happenings maar raar. Hoeveel mystici het Christendom ook kent, in feite herkenden ze uiteindelijk nauwelijks iets van hun ervaringen in de heidense mysteries. De christelijke mystiek gaat samen met schrijven en eventueel met een geheime doctrine. In het heidense mysterie wordt geen leer verkondigd, ook niet impliciet.

Geruime tijd staat Agamben stil bij een passage van Aristoteles die hij verhelderend vindt:

De geïnitieerden hoeven niets te leren (mathein ti), maar nadat ze geschikt zijn geworden (genomenous epitèdeious), te ervaren en erop ingesteld zijn (pathein kai diatethènai) (Aristoteles, De philosophia fragm.15)

 Moeten we nu het hele begrip theoria bij Aristoteles in mystieke termen opvatten, zo ongeveer als versluiering? Agamben legt liever via het begrip 'instelling' (diathesis) een verband met het zo belangrijke begrip 'habitus' (hexis), dat uiteraard centraal staat in Aristoteles' ethiek. Paschein (ervaren, ondergaan) kun je op twee manieren uitleggen: als je bij het leren iets ondergaat, dan vindt er afbouw plaats ten gunste van een tegengesteld principe. Heb je je de kennis al eigengemaakt, dan kun je die bewaren in een activiteit die erop lijkt.

Met andere woorden, de ervaring van Eleusis was analoog aan de 'theoretische' kennis, aan filosofie. Analoog, dus ook verschillend. Via de initiatie leer je iets via namen, via filosofie via proposities.

De volgende stap zet Agamben door het spoor van deze namen, Demeter en Persefonè, verder te volgen. Demeter kan godin van de initiatie zijn omdat ze zelf een initiatie ondergaat. Na het verlies van haar dochter is ze bedroefd. Maar in de mythe is op diverse manieren sprake van een ontmoeting met een bevreemdend maar bovenal komisch karakter: eerst met de vrouw Baubo die haar te drinken aanbiedt. Demeter weigert, bedroefd, maar Baubo tilt haar schort op, laat haar geslachtsdeel zien en het hoofd van het kind Iakchos (identiek met Dionysos).

Nu resteert nog het doortrekken van deze lijn naar latere tijden, naar wat we in ons vak met die niet echt adequate naam 'receptie' noemen. De ervaring van de heidense mystieke traditie vinden we via de schilderijen van de Renaissance terug in de idee van coincidentia oppositorum van Boehme, en via hem in het Duitse idealisme.

Vanuit deze link komt Agamben uit bij een voor filosofen vertrouwd boek, de Phänomenologie des Geistes van Hegel. Maar tot onze verrassing wijst hij (Hegel zelf dus) daar behalve op de Eleusische mysteriën op het dier. Dieren zijn volgens Hegel perfect ingewijd in de mysteriënwijsheid. Nu zou Agamben weer kunnen doorpakken naar zijn beschouwing over het offer dat de basis vormt van elke cultuur, zoals hij in zijn taalfilosofie en zijn Homo sacerboeken had uitgewerkt. Maar nee, we zouden haast vergeten dat hij in het verlengde van Heidegger ook al een andere, niet gewelddadige mens-dierrelatie had gesuggereerd. Deze blijkt nu dicht bij de mysterie-ervaring van Eleusis te liggen en even centraal te staan in de Griekse mythen als de offersymboliek.

Het is zoals vaker bij Agamben de 'drempel' die de opening biedt in de offerloze verhouding tot het dier:

During initiation at Eleusis, there were no sacrifices (agallein does not belong to the vocabulary of sacrifice and means, 'adorn, give joy') because what was in question was the threshold leading from man (and god) to animal. The 'unspeakable girl' is this threshold. Just as she breaks down the barrier between woman and child, virgin and mother, so too does she break down the barrier separating the animal from the divine. (44)

Via de mysteriën ontdekt de mens, niet automatisch maar tastend, ervarend, zichzelf door zich te verliezen in het goddelijke en zich te hervinden in het dier, en andersom. Die ontdekking verloopt niet via een geheime, versluierde godsdienstige leer, niet via een mysterie, maar via 'la ragazza indicibile'.

Agamben - Il linguaggio e la morte

Dit seminar dateert uit 1979-80 en is dus een vroege Agamben. De filosoof was toen nog vooral bezig met Heidegger. Over Benjamin en Foucault lezen we hier dus niets. Gaat het over dood en negativiteit, dan verwacht je de naam Hegel. Tot zover weinig verrassends. Daar komt nog bij dat ik dit boek las na het recentere De macht van het denken. Wat daar over Heidegger wordt gezegd wordt hier al uitgezet.

Wat dit seminar bijzonder maakt is dat het inzicht biedt in het perspectief van waaruit Agamben filosofeert. Dat is toch echt vanuit de taal. Later lijkt hij in het spoor van Foucault in de richting te gaan van praktijken en paradigma's, waardoor het lijkt alsof de taalfilosofie slechts een stadium was waar hij even doorheen moest. In plaats daarvan blijft de taal de plaats waar over de ontologie en de ethiek wordt beslist.

Bekend is Hegels analyse van het Dieses en het Zeigen in de Phänomenologie. Wil je tot zintuiglijke zekerheid komen, dan kun je ernaar verwijzen met het woord 'dit'. Maar op het moment dat je dit zegt, spreek je alleen het verleden uit. Dat zal zo blijven. Hegels filosofie gaat wezenlijk over het verleden. Voorzover de taal een ervaring uitdrukt, is dat iets negatiefs, een mening. Positief gezegd: het is het feit dat je spreekt dat overeind blijft, de stem.

We zijn na enkele analyses alweer lang uit Hegel en belanden via recentere taaltheorie van de shifters bij het inzicht dat die stem door de taal zelf wordt opgeheven. In het vervolg spelt Agamben de stem (in mijn Duitse vertaling) als STIMME, een stemloze stem. Hier bepaalt hij ook zijn standpunt jegens Derrida. Deze mocht misschien denken dat hij de metafysica voorbij was door die te bepalen als fonocentrisme, de metafysica had die stem dus al opgeheven. Derrida had gewoon vergeten dat de metafysica evenzeer bestaat in zijn wezensgelijke negativiteit, de opgeheven stem, de γραμμα. In eenzelfde beweging zet Agamben Levinas op zijn plaats, de Levinas van επεκεινα της ουσιας. Het zijn probeert Levinas te denken in het 'ille' voor het 'ego', het zeggen voor het gezegde. Ook dit is niet meer dan het negatieve van het zijn dat nog in de metafysica besloten ligt.

Het is dus de taal die ons kan brengen voorbij alle problematiseringen naar het Heideggeriaanse Ereignis. In dit seminar al breekt Agamben moedig los uit de idee dat het Duits onvertaalbaar is in vooral de Romaanse talen. Adsuefactio zou een goede pendant zijn van de Duitse term. Het gaat om het eigene dat in alle Indo-Europese talen opduikt als 'sue', 'se', 'he' of andere vormen. Het gaat om een ontsluiting van het eigene via zijn en tijd zonder het een uit te leggen via het ander, maar precies volgens het 'en' (und) dat beide scheidt en verbindt, of volgens het 'es' van het 'es gibt'.

Maar goed, het zijn was niet alleen het doel, het zijn van de ontologie of van het 'es gibt', het gaat ook nog om niets minder dan een ethiek. Zou deze kunnen ontspringen vanuit de STIMME zonder zich op te sluiten in het negatieve van het zijn dat nog steeds tot de metafysica behoort? Die ethiek kan geen 'sigetiek' zijn, een zijn dat zich mededeelt in de stilte of het zwijgen. Ook dat is nog precies die STIMME zelf.

Agamben zoekt - u had het zowat kunnen raden - zijn uitweg in een STIMME die niet slechts dood is, maar zelfs nooit heeft bestaan!

Wat rest is een gedicht, een excurs en een epiloog. Boeiend is dat Agamben hier al uitkomt bij de betekenis van het offer, ook weer zo'n motief dat hij vele jaren later weer oppakt, in feite in de hele Homo sacer-serie. Hoe komt Agamben van een nooit bestaan hebbende STIMME bij het offer? Als kerncitaat wijs ik het volgende aan:

Die Grundlosigkeit jeder menschlichen Praxis verbirgt sich hier im Sich-selbst-überlassen-Sein einder Handlung (eines sacrum facere), in der jedoch jede zulässige Handlung begründet ist: Obgleich jedem menschlichen Handeln und Sprechen unsagbar ( αρρητον [arrèton]) und unüberlieferbar, ist es das, was den Menschen in die Gemeinschaft und die Überlieferung schickt. (170)

Je kunt met dat offer alleen afrekenen door de taal weg te halen uit de fundering in de negatie of het niets en hem over te laten aan zijn eigen transparantie. Het 'ethos' van de ethiek bestaat, zo besluit Agamben, in de zichzelf doorziende sociale praxis, het zichzelf doorzichtig geworden woord van de mens'.

Het is dus de transparantie die Agamben boven het heilige zwijgen stelt, de transparantie van sociale praktijken én taal, waarmee we ons kunnen ontworstelen aan de duistere funderingen van de beschaving in het geweld.

Betekent dit opnieuw dat het denken zich voor een oneindige opgave gesteld ziet, de taal opnieuw vanuit de stem te doordenken? Dat stadium waren we toch allang voorbij? Inderdaad, de epiloog eindigt met de constatering dat het denken ooit een keer moet ophouden, wanneer het zich realiseert dat het via de STIMME weer uitkomt bij de stem. Het is dan de stem zelf die het einde van het denken bezegelt.

Het slot zou ik liever in het Italiaans hebben gelezen om de afstand met Heidegger te meten, maar misschien is het juist wel passend dat het vanuit het Italiaans is vertaald in het Duits om te onderstrepen dat het Duits voorgoed 'ereignet' is, vanuit de ander naar een eigene dat in feite nooit bestaan heeft, een Heidegger zoals Heidegger nooit gelezen was en had kunnen zijn, volgens de Heidegger die vond dat filosofie alleen mogelijk was in het Grieks en het Duits:

Folglich ist die Sprache unsere Stimme, unsere Sprache. Wie du jetzt sprichst, das ist Ethik. (176)

De historische betekenis van plaatjes

Steeds meer realiseer ik me dat ik teksten en ideeën doorgeschoven krijg van goede mensen in mijn nabijheid. Een tijdje terug gaf een collega me een tekst over historische representatie, juist toen ik Agambens hoogvliegende ideeën over geschiedenis te lijf ging. Het leek of engelen klaarstonden om mijn schamele inzichten in geschiedschrijving te vertienvoudigen. Na lezing van het artikel begreep ik dat het uitgesloten was dat ik de theorie kon verwerken of er iets aan kon toevoegen. Was ik maar een engel!

Maar in plaats van me te verliezen in mijn frustraties kreeg ik zin om hier en daar iets kort te sluiten. Je hoeft immers niet in een keer alles te verwerken en tot perfect overzicht te komen. Misschien kon ik mijn tekortkomingen zelfs gebruiken om een stap te zetten, of zoals Derrida dat zo mooi zegt, 'un certain pas', een stap die tegelijk niet een stap is.

Het eerste probleem was de verhouding tussen filosofie en wetenschap, in het bijzonder de taalwetenschap. Wanneer een historicus, in dit geval Chiel van den Akker, zijn historische theorie bijna volledig via termen van de taalwetenschap ontplooit, en tegelijk de filosofie buiten de deur wil houden, dan maakt hij bedoeld of onbedoeld het verlangen van filosofen wakker de positie van deze deur te preciseren. Stel dat er een grenslijn tussen filosofie en taalwetenschap loopt, waar kunnen we die dan aanwijzen? En valt die bovendien samen met de grens tussen filosofie en geschiedenis?

Rorty wordt door Van den Akker aangeroepen om deze grens te verduidelijken. Rorty, de filosoof die de taal wilde bevrijden van de last van de beschrijving van de natuur, van de ontologie of metafysica. Eerst zou je kunnen denken: met zulke vrienden heb je geen vijand meer nodig. En toen ik deze move voorlegde aan een politiek filosoof, moest hij meteen gniffelen. Een filosoof die de filosofie voor je buiten de deur wil houden, daar zou ik als historicus niet te snel in meegaan, vertelde zijn gegniffel me.

En inderdaad, bij Van den Akker merk je dat hij in zijn kritiek op Ankersmit vooral beducht is de verwijzing naar de werkelijkheid te redden. Is dat mogelijk, vraag je je af, zonder filosofisch te worden en zonder je taal tot 'mirror of nature' te maken, het mikpunt van Rorty? Ja, misschien wel, want Van den Akker zegt met opzet niet dat de representaties de wereld imiteren of vervangen, zelfs niet dat ze in relatie tot die wereld staan, maar dat ze die wereld geven. Daarmee lijkt hij één lijn te trekken met eerdere termen, informatie en vooral tonen. Representaties geven de wereld door die te tonen.

Om te vermijden dat we dit tonen misverstaan als ontologie, houdt Van den Akker zich vast aan zoiets als een beroepscode. Je mag je als historicus niet misdragen, je moet je professioneel gedragen. Zou je echter niet, vraag ik me dan af, tevens zo'n beroepscode kunnen honoreren als filosoof? Is het filosofen niet toegestaan, kunnen of mogen ze niet onbevooroordeeld zijn, ervan afzien de lezer bewust te misleiden etcetera? En aan de andere kant: welke betekenis heeft het als filosofen (zoals bijvoorbeeld Derrida) zich buigen over de betekenis van de professie van de wetenschap, de 'profession de foi'? We kunnen wel denken dat deze vanzelf spreekt, maar vooral in een tijd waarin informatie zo ongeveer alle denkbare vormen en modaliteiten aanneemt zouden niet alleen historici maar iedereen ermee gebaat zijn de eigen verantwoordelijkheid van de wetenschappers te overdenken.

Eenmaal doordenkend in dit spoor moeten er toch mogelijkheden zijn die professionaliteit te overdenken volgens een ethiek of ontologie. Niet in de zin dat de ontologie tot de verantwoordelijkheid van de historicus moet behoren, maar het lijkt me de verantwoordelijkheid van de filosoof om de professionaliteit van de wetenschapper te overdenken, te relateren aan de ontologie en de ethiek met name.

Nu bekende mijn collega me dat hij met name geïnteresseerd was in de mogelijkheid om beelden te duiden. Het genoemde probleem van de professionaliteit lijkt zich hier toe te spitsen, want niets lijkt zo verleidend en misleidend als beelden. Ik moest ook denken aan het beroep van mijn collega. Tegenwoordig moet je zeker als leraar de wereld vooral tonen in beelden, want leerlingen leven nu eenmaal in een beeldcultuur en daar kun je niet omheen. De historiografische categorie van het voorbeeld (of paradigma) culmineert in de illustratie.

Nu is het daarom alleen al interessant dat Van den Akker een schilderij opneemt in zijn betoog. Hij volgt de these van Georgia Cowart dat vertier in de tijd van Lodewijk XIV kan worden opgevat als anticipatie op de Verlichting. Was het vertier aanvankelijk alleen beschikbaar voor de adel en het hof, in de beeldentaal werden het voorbeelden van maatschappelijke gelijkheid waaraan ook de nieuwe, libertaire mens kon deelnemen.

In de bedding van deze these fungeert het schilderij van Watteau, Le pélérinage à Cythère (1717-1718). Van den Akker parafraseert Cowart:

Het schilderij geeft de inscheping naar Kythèra weer, het eiland waar Venus, de godin van de liefde geboren zou zijn. Het schip symboliseert de staat die een nieuwe richting op gaat. Ten slotte is het schilderij een figuur voor het verlangen naar gelijkheid, sociale harmonie en libertijnse geneugten en omgangsvormen. Daarom is het voor Cowart het voorbeeld van haar these. Het schilderij zelf is, net als de balletten van Campra en de utopische novellen, een aspect van het verleden. Steeds zien we dat aspecten van het verleden hun betekenis ontlenen aan de historische these waarvan ze een voorbeeld zijn. (p.434-35)

Het kan de lezer bevreemden dat de auteur hier van 'verleden' spreekt, terwijl het schilderij in 1718 in essentie juist een anticipatie op de toekomst was. Het gaat echter om het perspectief van de historicus die in onze tijd het verleden wil tonen. De historicus is slechts geïnteresseerd in het schilderij voorzover het zijn these illustreert binnen een historiografische discussie die zich nu afspeelt.

Daarmee is ipso facto geïllustreerd dat de niet-professionele kijker, die niet direct deelneemt aan deze discussie, het schilderij ziet als voorbeeld van de professionele beroepscode of moraal. Het kan zijn dat de kijker, bijvoorbeeld de leerling, iets anders ziet in dit schilderij, maar dat doet hier niet terzake. Het gaat om wat de historicus (cq. de docent) wil tonen, of, en dat lijkt op hetzelfde neer te komen, dat hij iets wil tonen, namelijk de wereld.

Je zou hier kunnen verwijzen naar Heidegger om beter te begrijpen wat deze move te maken heeft met het zijn, hoe het zijn hier in het spel is. Maar eerst: waarom loop ik het risico dat de lezer afhaakt wanneer hij die naam Heidegger ziet vallen? Waarom wil ik Heidegger tonen? Dat is vooral omdat ik hiermee een gebaar wil maken, het gebaar dat de wereld en het zijn steeds mogelijkheden bevatten die zich niet meteen voordoen aan de lezer. De lezer die afhaakt zal op zijn manier uitstekend begrepen hebben dat er wellicht andere mogelijkheden zijn dan het tonen van de wereld in een beeld.

Heidegger maakt op zijn manier uitstekend duidelijk, hij toont ons wat de filosofische porté is van het tonen van de wereld in een beeld. Hij relateert het aan de moderniteit, net als Cowart en Van den Akker, maar dan anders:

Das Weltbild wird nicht von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen, sondern dies, dass überhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus. (Holzwege, p.90)

Met andere woorden: waar de historicus meent dat het beeld een universele manier is om de wereld via dit beeld als illustratie van een historische these te tonen, illustreert het gebaar precies een historische gebeurtenis, namelijk de wording van de wereld tot een beeld. Bij de Grieken was zoiets ondenkbaar. Zijn en denken zijn één, de mens verneemt het zijn via het denken, niet als voorstellend subject. Het is dan ook geen toeval, zegt Heidegger, dat juist het woord repraesentatio hier komt bovendrijven. We vernemen de wereld niet meer, we stellen hem voor ons en relateren hem aan onszelf als subject.

Twee visies dus op wat zich hier historisch voltrekt, twee manieren om de filosofie buiten de deur te houden, twee filosofieën, bij nader inzien. Ze kruisen elkaar als universele waarheid en historische gebeurtenis, chiastisch.

Bestaan er inderdaad andere mogelijkheden dan de door Van den Akker (en Heidegger) geschetste, is het mogelijk naar analogie van de Grieken het zijn te vernemen in een beeld, ook in een beeld uit het verleden?

Je zou hier te rade kunnen gaan bij Aby Warburg (1866-1929), de beoefenaar van een wetenschap zonder naam, maar die toch sterk in het teken staat van de Mnemosunè, de herinnering of het geheugen. De term 'inventaris' van Van den Akker komt in de buurt hiervan, maar die bleek bij nader inzien zijn betekenis te ontlenen aan het wereldbeeld dat wordt getoond. Ook Warburg werkte aan een inventaris, zelfs een die uitsluitend uit beelden bestond: "Mnemosyne, Bilderreihe zur Untersuchung der Funktion vorgeprägter antiker Ausdruckswerte bei der Darstellung bewegten Lebens in der Kunst der europäischen Renaissance".

Agamben (ja sorry, dat is nu eenmaal de window waardoor dit soort types als Warburg bij me binnenkomen) wijst op het begrip 'enngram', dat Warburg aan Richard Semon ontleende. Beelden bevatten een energie die bij het kijken overgaat op de toeschouwer. Die blijft het opslaan in zijn hersenen. Door contact met een bepaalde omgevingstoestand kan die energie ineens tot ontlading komen, als 'herinnering'. Oriënteert u zich rustig desgewenst zelf verder (bijv. via de Engelse wikipedia of liever nog de Duitse) in de projecten van deze onderschatte wetenschapper.

In mijn argumentatie past Warburg om te demonstreren dat we niet alleen de wereld kunnen tonen via beelden, maar dat beelden zelf een dynamiek of zelfs een didactische kracht bevatten, los van hun functie als illustratie. Dat betekent niet dat de beelden gevangen blijven in het contact van het heden. Ze kunnen ten grondslag liggen aan een herinnering die hen in contact brengt met een andere tijd en andere tijdgeest.

Kijken we naar het schilderij van Watteau, met de (waarschijnlijk onjuiste maar hopelijk niet misleidende) gedachte dat het thuis had kunnen horen in de Mnemosyne Atlas van Warburg, dan zouden we het misschien zien als het tot ontlading komen van een mythe die in de Oudheid nog versluierd werd afgebeeld, als Venus, de tocht van haar zoon Aeneas of anderszins. Vele eeuwen later knalt uit het schilderij van Watteau de collectieve maar ook ontregelende kracht van de belofte, een belofte die overigens al - zo lijkt het - onder onze ogen wordt gerealiseerd in de amoureuze toenaderingen bij vooral het paar aan de rechterkant. Maar zou het niet ook kunnen gebeuren dat - eeuwen later - dit schilderij een betekenis krijgt die in de achttiende eeuw nog versluierd was, wanneer we ons voorstellen dat deze mensen hedentendage inschepen naar Kythera, vanuit Syrië of Turkije?

Al deze didactische explosies zouden maar geblokkeerd worden met historische theses en periodiseringen. Het moet mogelijk zijn om deze energie-ontladingen op te slaan in beelden en zelfs binnen de grenzen van een morele code zoals de historische professie. Laat ook de filosofie maar buiten beschouwing, als dat al zou lukken. Maar toegegeven, we hebben het nooit in de hand dat kijkers een kracht ondergaan die wij niet in de hand hebben, maar die uitgaat van de beelden.

Hoogste armoede - Agamben

Heb je eenmaal iets vervelends geanalyseerd en aan de kant geschoven, dan ga je het betere alternatief al gauw in een heel andere richting zoeken. Zo leek Opus dei van Agamben een afrekening met de liturgie en de sacramenten, waardoor het Westen zich steeds meer concentreerde rond 'operationalisering', de inwerkinstelling van het zijn die voor een hoop problemen zorgt. In Hoogste armoede (ik las ditmaal de Engelse vertaling) duikt Agamben opnieuw in de kerkgeschiedenis en vindt in het kloosterleven zijn alternatief. Uiteraard is hij zich er goed van bewust dat de monniken steeds meer geïntegreerd werden in de kerk, maar hun levensvorm bood in aanzet iets dat voor ons nog steeds interessant kan zijn. Kortgezegd: in plaats van de 'liturgicisatie van het leven' brachten de monniken een 'vivificatie van de liturgie' teweeg.

Nog was mijn argwaan niet weg. Want kort geleden herlas ik Kharkhordin, die de kloostergeschiedenis schetst als een voorgeschiedenis van de vorming van groepen en individuen in de Sovjet-Unie en daar eveneens spreekt van een 'levensvorm'. Mij is niet opgevallen dat Kharkhordin in die levensvorm op een of andere wijze een positief alternatief ziet voor de problemen van onze samenleving.
Daarbij komt nog dat de rechtsstaat zich in Rusland mede door toedoen van de christelijke voorgeschiedenis slecht heeft kunnen ontwikkelen, dat is niet allemaal de schuld van Poetin. Wanneer Agamben dus zijn levensvorm ook nog eens met zijn waardering voor de Franciscaanse armoedepraktijk contrasteert met het recht lijkt hij de deur open te zetten voor de rechtvaardiging van het geweld.

Het is dus nodig de inzet van Agamben te verhelderen. Hij wil laten zien dat we het leven der monniken meestal verkeerd begrijpen, doordat we de 'regel' opvatten als een wet die op het leven wordt toegepast. Daartegenover probeert hij die regel te beschrijven als iets dat min of meer verwisselbaar met dat leven zelf is. De regel is niet uiterlijk aan het leven maar maakt er eerder deel van uit. Vandaar dat die regels geen juridische status hadden. Dat ze dat later toch kregen heeft te maken met de verdediging tegen aanvallen van buitenaf, met name door kerkelijke juristen. Verheldering van de juridische status leidde dus ongelukkig genoeg tot juridisering.

Agamben spitst zijn studie uiteindelijk toe op de armoede bij de Franciscanen. Die is geen doel op zichzelf maar een bepaalde, afwijzende verhouding tot de eigendom. Tegenover het recht op bezit stelde Franciscus de usus facti, het feitelijk gebruik der dingen. Dat wij dat onderscheid maar moeilijk kunnen begrijpen zegt ook iets over ons. Het westerse consumentisme is in feite het recht op bezit waarbij het feitelijk gebruik er niet toe doet. Zo projecteren we wellicht op Franciscus de idee van armoede als het afzien van het gebruik der dingen, iets dat we onszelf zouden moeten aanwrijven.

Vergelijken we met dit verrijkte inzicht opnieuw Agamben met Kharkhordin, dan proberen ze beide voort te bouwen op de late Foucault. Tegenover de disciplinering zocht deze bij de seksualiteit van de oude Grieken een levenskunst die niets met esthetisering van het leven te maken heeft, maar een vorm van het leven zelf is. Waar wij gewend zijn wetten en regels steeds tegenover dat leven te stellen, zien Agamben en Kharkhordin in het kloosterregels eerder een leven dat zich over zichzelf buigt om het mogelijk te maken, een 'plooi' om het met de term van Leibniz en Deleuze te zeggen.

Toch pakken de analyses van Agamben en Kharkhordin zeer verschillend uit. Bij de Rus fungeert hij binnen een genealogie van de Sovjetpedagogiek die helaas maar al te succesvol was. Bij Agamben is er van invloed op onze samenleving niets te bespeuren vanwege de dominantie van het werk, die voortvloeit uit de liturgie en sacramenten.

Dit verschil begrijpen we misschien al beter wanneer we ons realiseren dat de levensvorm die Kharkhordin beschrijft, het kollektiv, volledig geworteld is een een filosofie van het werk, via het marxisme-leninisme. De levensvorm van het klooster heeft het kollektiv wel beïnvloed, maar heeft daarbij zijn externe, kritische potenties onderweg verloren. Schijnbaar is er binnen de Sovjetmaatschappij geen sprake van eigendom, maar in feite is alles juist op een geïntensiveerde manier eigendom via de staat. Binnen deze staat kan een usus facti dat niet juridisch wordt gedacht geen betekenis hebben.

Om in de politieke ethiek af te zien van de idee van eigendom is allerminst makkelijk. Niet voor niets wijst Hannah Arendt op de centrale betekenis van eigendom in de republiek. Wel verschijnen er in de literatuur steeds utopieën en parodieën van een levensvorm zonder eigendom. Maar steeds veronderstellen ze een operationalisering die hun realisering blokkeert. Agamben noemt deze fantasieën dan ook nauwelijks, behalve (zoals de Abdij van Thélème bij Rabelais) om zijn levensvorm beter in het vizier te krijgen. Ook is hij hoogst onzeker over de mogelijkheid van een confrontatie tussen Westers consumentisme en de monachale armoede, die mogelijk een derde perspectief zou kunnen opleveren.

Wat het nu al heeft opgeleverd is dat ik met andere ogen terugkijk op de Franciscanen, hopelijk met een blik jenseits von Gut und Böse. De roman van Jeroen Brouwers, Het hout, lijkt een kritiek, maar het is opvallend hoezeer de hoofdpersoon Franciscus zelf volgt in zijn bevrijdingsperformance. Brouwers heeft de roman zitten schrijven in zijn illegale boshuis in Zutendaal en werd gesommeerd het huis af te breken. Ik denk ook terug aan mijn moeder die me mijn Franciscaanse naam gaf, en opgroeide in de boerderij die leunde tegen het Franciscaanse novicenklooster, en aan de Franciscaanse filosofiedocenten van mijn theologieopleiding. Uiteindelijk ben ik via hen beland op het punt waar ik nu ben.

Ik probeer mijn blogs te schrijven als direct gebruik van ideeën zonder ze in eigendom te houden, maar ook zonder ze te operationaliseren. Vorig jaar schreef ik een sectieplan voor school met de titel 'Ora et labora', waarbij ik me met de nodige ironie de school probeerde voor te stellen als een monachale levensvorm.

Er heeft dus met dit boek van Agamben waarschijnlijk weer een stukje verheldering plaatsgevonden, niet alleen van mijn, van onze plaats in de geschiedenis, maar ook erbuiten, in een virtueel heden, een heden waarin het zijn in zijn immanentie anders kan zijn dan we dachten.