De dode vrienden van Harry Kuster

We weten ons niet goed raad met de taal. De politiek maakt zich er makkelijk vanaf door de taal rigoreus te snoeien. Tegelijk illustreert juist de politiek van dit moment hoe alles draait om taal. Verkiezingsbeloftes, regeerakkoord en wetsvoorstellen zijn niet bedoeld om problemen op te lossen maar symboolpolitiek. Het is met andere woorden taal. De kiezer slikt dit, hij is misschien wel doller op taal dan hij zelf doorheeft. De vreugde dat dingen gezegd kunnen worden, hoe smerig en inhumaan ze ook klinken.

Er zit dus iets mysterieus in onze omgang met taal. In vorige blog zagen we hoe Agamben flirt met snoeien en negatie door de taal tot restant te bestempelen. Daardoor zouden we haast vergeten dat hij volgeling van Plato is, meer dan van Aristoteles. Taal is armoedig, zegt Plato, en daarom hebben we het denken nodig om de taal te hulp te schieten. De idee is zijn favoriete weg tot ware kennis, maar hij strandt in tautologie, de idee is 'het ding zelf', een cirkel kunnen we niet begrijpen als we niet het ding zelf erbij halen. We blijven daarom behalve op het denken ook aangewezen op waarnemingen en op vormen van 'bastaarddenken', dromen, zelfs de verfoeide literatuur, poëzie.

Ben je iets meer van de kritiek, dan kun je gauw het geduld verliezen, en schakel je door naar Aristoteles. Kritiek betekent dat je gericht bent op onderscheidingen die iets uitstralen van betrouwbaarheid. We durven te oordelen, het kaf van het koren te scheiden, en bewijzen daarmee tevens dat we recht hebben op toegang tot de gevormde klasse.

Taal mag dan misschien armoedig zijn, als we die beter beheersen, met dat gevoel voor onderscheid, valt dat minder op. Taal lijkt nu weer iets aantrekkelijks, zo overvloedig en rijk dat ze zelf garant van de waarheid lijkt. Dat zou verklaren waarom we zo graag blijven zwelgen in de social media, we zingen in het koor dat zegt waar het op staat, en ook als het niet klopt voelen we de goedkeuring van de zangers naast ons.

Zo ontstaat er een wonderlijk akkoord tussen de haatzaaiers en de gevormde elite. Beide groepen, hoe vijandig ook, vinden elkaar heimelijk in de fascinatie voor taal. Taal is de garantie voor onderscheid, voor kritiek, en daarmee het paspoort om toe te treden tot de groepen waarbij we ons op ons gemak voelen. In een wereld vol negatie is veiligheid het hoogste goed, of misschien moeten we zeggen: het gevoel van veiligheid, ons verstrekt door de taalrijkdom.

In het nieuwe boek van mijn gewaardeerde (gepensioneerd) collega geschiedenis Harry Kuster vond ik een mooie beschrijving van taal in deze aristotelische traditie. Alleen de titel geeft al te denken: Taal, Vriendschap en de Dood. Taal staat voorop, terwijl het boek bijna helemaal over vriendschap gaat, zodat de taal zelf zijn werk beter kan doen, vanuit de schijnbaar neutrale achtergrond. Ook de hoofdletters lijken me niet zonder betekenis. Als vanzelf wordt de gevormde lezer getrokken in de richting van de middeleeuwse schrijvers met een voorliefde voor allegorie. Taal, Vriendschap en de Dood worden zo personen, vrienden zou je haast denken. Althans, vrienden in de taal, taalvrienden. Ook hier zou je er nog bij kunnen denken dat taal wel een hoofdletter heeft, maar anders dan bij Vriendschap en Dood omdat het de eerste letter van de titel is. Taal zou je dan tevens met kleine letter kunnen lezen, het gaat niet over taal, maar tegen de achtergrond van de taal over twee verwante personen, allegorieën, Vriendschap en Dood.

Maar goed, de beschrijving van Harry vond ik bij een van die meesters van de allegorie, Alanus van Rijssel:

'Er was wellicht niemand in de 12de eeuw die zich meer moeite getroostte de moraal en beschouwingen over de moraal, het ethische denken, duidelijker te koppelen aan het op correcte wijze gebruiken van de taal, dan Alanus van Rijssel. Voor hem was het verband evident. Wie de taal goed beheerst, is beter tot een christelijk aanvaardbare levensstijl bereid en in staat, en kan zich binnen de maatschappelijke verbanden gedragen als een vriend. Achterliggende idee is dat het intensief bezig zijn met taal dwingt tot nadenken over de structuur van de taal, de grammatica en zichzelf. Wat de mogelijkheid schept de resultaten van dit zelfonderzoek genuanceerder te verwoorden. Aan de geestelijkheid de schone taak om in deze aardse werkelijkheid het ethisch besef te verheffen.' (p.13)

Taal zou je zodoende, met de eraan inherente dwang, kunnen begrijpen als een apparaat of machine die met name betrokken is op zichzelf, de taal zelf. Doordat je bezig bent met taal ga je vanzelf meer nadenken over taal. De leden van je sociale groep, de geestelijke elite, ziet aan je genuanceerde taalgebruik dat je een van hen bent. In termen van Aristoteles beschik je in morele zin over een habitus (hexis in het Grieks) waarvan deugden (aretai) en goede daden (erga) mooie voortbrengselen zijn.

Alanus bevindt zich ergens tussen Aristoteles en onze tijd, waarin het taalonderwijs flink besnoeid wordt ten gunste van burgerschap, het kennisnemen van de structuur van instellingen en de vaardigheden om daarin de plaats te vinden die je toekomt. In essentie bevinden we ons daarmee nog binnen het universum van Aristoteles. Taal is wel belangrijk, Aristoteles stond in zijn tijd bekend om zijn enorme retorische talent en beeldrijke taal, maar zijn gedachten zijn tot ons gekomen via collegeaantekeningen, zakelijk, kaal, droog, met wel weer veel onderscheidingen. Wat ertoe deed in moreel opzicht was de deelname aan de democratische gemeenschap, de polis, waarin je gezamenlijk de problemen te lijf ging.

In de loop van millennia kan er tegelijk ook veel veranderen. De politieke gemeenschap is niet meer beperkt tot de vrije mannen van de stadstaat. De economie is het dominante model geworden van de gemeenschap, mede onder invloed van het christendom. We zitten in een inmiddels geseculariseerde heilseconomie, waarin het minder van belang is welke argumenten je hanteert, en veel meer hoe je die argumenten verkoopt, en hoe je je taal inzet om dingen te verkopen. Harry weet als geen ander dat we historische wezens zijn, en door zijn moreel-ontologische beschouwingen schemert zijn scherpe cultuurkritiek. Onderwijs is bedoeld als medicijn tegen een verziekte samenleving waarin de zorg voor taal en voor morele deugden niet meer telt.

Ik vraag me af of we inmiddels niet weer een etappe verder zijn. Taal wordt zeker nog gebruikt om dingen te verkopen. Maar met symboolpolitiek wordt toch nog weer iets anders bedoeld. Minister Faber kan gewoon zeggen: 'ik ben beleid', waarmee ze dicht in de buurt komt van de middeleeuwse allegorie. Ze kan zelfs wegblijven uit de bespreking waar haar noodwetsvoorstel wordt besproken. Taal hoeft niet meer genuanceerd, dat is waar, maar het symbool van de symboolpolitiek kan verdwijnen zonder dat dit effecten heeft op de machtsverhoudingen, de partij van Faber lijdt geen schade in de peilingen.

Als we de geschiedenis zien als etappes zitten we al gauw in Hegel. Er is de suggestie van ontwikkeling of van verval. Harry beweegt zich met zijn boeken in de richting van de christelijk geïnspireerde filosofie en ontologie. Hij legt de archieven open, leest de teksten van de middeleeuwse denkers, inclusief enkele voorgangers in de oudheid en enkele favorieten in de moderne tijd (Hume, Freud). Daarmee verandert ook het beeld van de geschiedenis. Het komt meer in de richting van Livius, die aan het eind van de burgeroorlogen en de beginnende keizertijd schreef over de exempla, de morele voorbeelden uit vervlogen tijden om hoop te houden op terugkeer van de republiek.

Misschien is niet zonder betekenis dat Harry zijn boek opent met Cicero. Cicero is nu de held van de populisten zoals Boris Johnson, en kan ook - via Churchill - op waardering rekenen van Wilders: nooit toegeven (en als je toegeeft nooit toegeven dat je hebt toegegeven). Cicero lazen we in mijn opleiding als de politicus die talent had om op het verkeerde paard te wedden: tegen Caesar, maar helaas kwam Caesar aan de macht, en later overkwam hem dit weer met Marcus Antonius. Er zit iets tragisch in Cicero's ideeën over vriendschap, zijn ideaal van de boni viri, de mannen die nooit op het gras zitten maar op kussentjes. Ze zijn zich bewust van de macht van taal, maar leggen het af in tijden van botte machtspolitiek, tijden waarin je scoort als je net een slag cynischer bent dan je tegenstander.

Livius noemde ik, en bij Cicero kom je dit gebaar van de exempla tegen bij zijn keuze voor vrienden die voor zijn tijd leefden en die hij zelf woorden in de mond legt in een fictieve dialoog. Harry kiest het geschrift Laelius, dat de naam draagt van een consul die tachtig jaar eerder leefde. Een van zijn gesprekspartners draagt toevallig (of niet) dezelfde naam als een van de helden van Livius, (Quintus) Mucius Scaevola, bij Livius de onverschrokken held die letterlijk zijn hand in het vuur stak toen hij het kamp van de vijand was binnengedrongen en de leider wilde bewijzen hoe deugdzaam (dapper) de Romeinse helden waren. In Laelius is Scaevola consul in 117 vChr, 'bijgenaamd de Augur (priester/ vogelwichelaar voor het leven', hij 'stamde uit een juristenfamilie en was in 117 consul'.

Er is mogelijk een goede reden om je (halffictieve) vrienden in het verleden te kiezen, al zou ik in dit geval voor verheldering niet gauw Freud durven raadplegen. Eerder denk ik aan Cicero's uitspraak dat je pas over vrienden kunt oordelen 'corroboratis iam confirmatisque ingeniis et aetatibus', een regelrechte ablativus absolutus die Harry weet te vertalen met 'als de vrienden door hun leeftijd een sterk en gevormd karakter hebben', maar die ik letterlijk als volgt zou vertalen: 'nadat de talenten en leeftijden al versterkt en gevormd zijn'. Het gaat dus niet per se over het karakter van die vrienden, het gaat over het vertrouwen in de tijd die verstrijkt, waardoor we beter bestand zijn tegen de eenzaamheid in latere tijden en steun kunnen zoeken bij de vrienden van andere tijden.

Aansluitend bij mijn vorige blog waag ik de formule: vriend is wat blijft, wat overblijft nadat de schijnbare vrienden zijn gepasseerd, vriend is de dode vriend.

 

Wat overblijft is de taal - Agamben over taal, tijd en geschiedenis

Een centrale gedachte bij filosoof Giorgio Agamben (1942) is dat we de taal moeten overdenken. Niet hoe de taal werkt, hoe ze in elkaar zit, maar het gegeven, het feit dat er taal is. Daarmee suggereert hij dat de taal er evengoed ook niet had kunnen zijn. Kunnen we daarvoor teruggrijpen op een gebeurtenis? Een oermens die iets roept of hoort, en de betekenis ervan vat? Nee, want dieren vatten ook de betekenis van hun geluiden en gebaren. Ook komen we niet veel verder met de pragmatiek, de manier waarop we gebruikmaken van de taal, alsof het een ding of instrument is. Er zit iets in de taal wat zich niet laat vatten met de centrale term die Agamben naar voren schuift aan het eind van zijn serie Homo sacer, in het boek met de titel L'uso dei corpi. Er bleef ook voor Agamben zelf nog iets over om te overdenken als het ging over taal.

Het is precies dit begrip overblijven of rest dat Agamben inzet in zijn nieuwste boek, La lingua che resta: Il tempo, la storia, il linguaggio, Turijn 2024. Hij had het al eerder over dit begrip gehad, in 'Wat er overblijft van Auschwitz'. We konden alleen al daarom vermoeden dat er een link wordt gelegd tussen de essentie van de taal en het bijbelse, joodse motief van de rest. We moeten evenwel wachten tot het laatste essay van het boek voordat Agamben deze link legt, uitlegt en - waar ik ook benieuwd naar was - in verband brengt met zijn kernbegrip uso.

Als we taal zien als instrument, waarvan we gebruikmaken, past dat in filosofisch opzicht bij Aristoteles, die taal en zijn nauw met elkaar in verband bracht, en het zijn opvatte in termen van mogelijkheid en realisering, energeia, letterlijk 'in-werking-stelling'. De term 'gebruik' komen we ook bij Aristoteles tegen ('de slaaf is het gebruikmaken van het lichaam'), en wordt door Agamben uit zijn marginale rol gehaald, omdat we anders niet begrijpen wat mogelijkheid en realisering met elkaar te maken hebben, noch hun verschil noch hun continuïteit, hoe mogelijkheid kan worden omgezet in realisering. Gebruikmaken van iets wil zeker zeggen dat we een mogelijkheid omzetten in handelen (zoals ook filosoof Paolo Virno benadrukt, die gebruik opvat als vorm van handelen). Maar daarnaast is ook het omgekeerde aan de hand, een vorm van handelen wordt in gebruikmaking teruggebracht tot een mogelijkheid, wat impliceert dat het handelen tot op zekere hoogte wordt gedeactiveerd, buiten werking gesteld.

De buitenwerkingstelling was altijd al een favoriet begrip van Agamben, alleen al omdat hij langs deze weg de filosofie kon verbinden met de Bijbel. Wat daar buiten werking wordt gesteld is 'de wet', zoals Paulus in zijn brief aan de Romeinen zegt, waarmee hij doelt op de geboden, die in het jodendom worden aangeduid met halacha. Net als bij Aristoteles moeten we de buitenwerkingstelling bij Paulus (argèsis) niet opvatten als pure negatie. De wet blijft in zekere zin bestaan, en zelfs gerealiseerd door Christus, maar als wet van liefde, liefde als wet of gebod.

In praktisch alle recente boeken van Agamben wordt, meer dan in eerder werk, het christendom op de voorgrond geplaatst, overdenkingen over de Bijbel en begrippen uit de traditie. Dat zou mede kunnen verklaren waarom we het begrip gebruik (uso) minder vaak tegenkomen. Maar vermoedelijk ligt het - primair - andersom, en heeft Agamben goede filosofische redenen om iets meer afstand te nemen van het begrippenapparaat van Aristoteles. Een aanwijzing daarvoor kun je al zien in zijn recente boek L'irrealizzabile, waarin hij Aristoteles aanwrijft dat hij zijn leermeester Plato niet goed heeft begrepen, met name door Plato's begrip chora te identificeren met materie, en dat vervolgens ook nog op te vatten als negatie (zie ook mijn blog). De hoofdtoon is steeds dat Agamben zich keert tegen negatie en zoekt naar kernbegrippen met een positieve lading. Noem het zijn (neo-)platoonse inslag, waarbij leegte en negatie worden gezien als afgeleide van het positieve en het goede.

Als mijn analyse ergens op slaat, zouden we het begrip 'rest' moeten opvatten als essentiëler dan het begrip gebruik. Als we gebruikmaken van de taal, gebruiken we, meestal zonder er erg in te hebben, de taal als een rest. Dat wil zeggen: als iets onbruikbaars, iets wat we zodanig hebben gedeactiveerd dat het voor ons onbruikbaar is geworden. En precies deze taal vormt de kern van wat taal eigenlijk is, het feit van de taal, het feit dat er taal is.

We kunnen verwachten dat deze onbruikbare taal door Agamben gezien wordt via het voorbeeld van de poëzie. En inderdaad, Agamben herhaalt zijn eerder gemaakte opmerkingen over een verschuiving bij Hölderlin (1770-1843), bij de late Hölderlin en de Hölderlin van de tweede helft van zijn leven, zijn waanzin (zie ook mijn blog). De taal verliest zijn samenhang, de tekstelementen staan geïsoleerd naast elkaar. Wat Hölderlin hymne noemt (zo had Agamben het eerder verwoord) moeten we eerder opvatten als elegie, maar steeds meer zonder de treurende toonzetting die daarbij hoort. De taal wordt met andere woorden gedeactiveerd. En wat overblijft, het restant van de taal, is poëzie.

In vorige blogs volgde ik het spoor van een vroeg boek van Agamben, Stanzas, waarin poëzie en filosofie worden behandeld als gescheiden sporen die elkaar oproepen en nodig hebben: poëzie zegt de waarheid maar begrijpt die niet, filosofie is gericht op dat begrijpen maar heeft geen representaties van de waarheid voorhanden. Zelfs Plato's ideeën (waaraan toch deze blogserie is gewijd) zijn niet meer dan tautologieën: het ding zelf, to pragma auto, zodat de neiging om terug te vallen op de pragmatiek steeds weer kan opduiken.

Hier biedt opnieuw de discussie met Aristoteles verheldering. Die volgt dan ook in La lingua che resta snel na de Hölderlin-bespreking. Aristoteles pretendeert met zijn categorieënleer iets te zeggen over het zijn. Wat erover gezegd kan worden verdeelt hij in zijn tien categorieën: substantie, kwaliteit, hoeveelheid, plaats, tijd, relatie, activiteit, ondergaan, hebben, liggen. Agamben volgt zoals zo vaak taalkundige Benveniste die aantoonde dat deze categorieën overeenkomen met de structuur van het Grieks. Aristoteles lijkt met zijn categorieën dus eerder iets te zeggen over de taal, terwijl hij pretendeert iets te zeggen over de dingen zoals ze zijn. Welnu, de verheldering van Agamben is erop gericht dat dit nu juist de taak van de filosofie is: iets te zeggen over het zijn der dingen zoals dit in de taal gebeurt. De filosoof kan daarbij dus niet buiten de taal om, hij kan niet terugvallen op een metataal, hoe wetenschappelijk doordacht ook, en op zijn manier bewijst Aristoteles dit, bedoeld of onbedoeld. Anders gezegd: de filosofie zegt alles wat er over het zijn gezegd is, en gezegd kan worden, maar slaagt er nooit in dit helemaal te zeggen, gebonden als ze is aan de taal. Ze blijft net als de poëzie zitten met een restant, en dit restant is opnieuw de lingua che resta. 

Nu wordt het tijd voor mijn kwestie, de status van het gebruik. Als het zijn alleen kan worden gezegd in pluraliteit, in de diverse modi, waarvan de categorieénleer van Aristoteles een voorbeeld is, is dan wat resteert niet te begrijpen als het gebruikmaken van de dingen zoals ze zijn? Toch weer pragmatiek? Is de pragmatiek het restant van het zijn, met of zonder de taal? Het dichtst nadert Agamben deze kwestie in zijn bespreking van Dantes taalfilosofie, precies tussen Hölderlin en Aristoteles in. Ter discussie staat De vulgari eloquentia, een Latijns boek van Dante over het Italiaans zoals dat ontstaat uit de diverse dialecten. Een centraal argument is dat het Italiaans geen andere taal is dan deze dialecten:

'La "pantera" di cui Dante si è messo in caccia, che "manda in ogni luogo il suo profumo en non appare da nessuna parte", è precisamente quell' uso della lingua che nessuna cità può revendicare come proprio, ciò che resta dopo che le funzioni e le modalità attraverso cui i parlanti si appropriano delle loro parole sono state rese inoperose.' (p.146)

Hier vinden we de kernbegrippen 'deactiveren' en 'uso' terug in een best wel concrete, 'pragmatische' context. Het Italiaans ontstaat niet als nieuwe taal, maar als gevolg van een deactiverend effect van het gebruik van de taal, waarin die taal niet meer 'eigen' is, maar gemeenschappelijk. We zien hier dus de filosofie van Agamben uit L' uso dei corpi van tien jaar terug herhaald en nu aangepast aan dit nieuwe kernbegrip rest, restant. Restant is wat er overblijft na de deactiverende werking van het gebruikmaken van dingen, of zoals in dit geval van de taal.

In termen van Aristoteles zou je hier kunnen uitkomen bij mogelijkheid, dunamis. Maar daar zit misschien wel het probleem waarvan Agamben zich bewust is en waarvoor hij nu een andere route kiest. Dat wordt duidelijk wanneer hij de mogelijkheid bespreekt in verband met de rest. Dat speelt hij eerder in het laatste essay uit via Henri Bergson, het artikel Le possible et le réel uit 1934. Bergson komt met zijn stelling heel dicht in de buurt van onze suggestie dat de mogelijkheid is wat overblijft. Hij keert de verhouding tussen mogelijkheid en realisering zowat om. Wij denken dat realisering is wat volgt op de mogelijkheid, maar Bergson zegt dat de mogelijkheid de realisering vooronderstelt. Of iets mogelijk was weten we pas wanneer de realisering er ligt, bijvoorbeeld een bepaald werk van een kunstenaar. De mogelijkheid krijgen we in zicht wanneer we deze vanuit het werk terugprojecteren naar het verleden.

Het kost Agamben weinig moeite om deze these te herformuleren rond zijn nieuwe kernbegrip resto. De mogelijkheid is het restant van het heden in het verleden. Zoals er van het verleden ook steeds iets overblijft in het heden (gevolgen, herinneringen) zo blijft er van het heden ook iets over in het verleden. Maar als dit waar is, valt het heden niet met zichzelf samen. In het heden schuilen restanten niet alleen van gerealiseerde mogelijkheden, maar ook van ongerealiseerde mogelijkheden. Agamben trekt dus de stelling van Bergson verder door, zodat we via de mogelijkheid meer afstand kunnen nemen van de gangbare opvatting van het werkelijke. Restanten van het werkelijke kunnen de werkelijkheid openbreken waardoor we zicht krijgen op een toekomst die meer is dan extrapolatie van de werkelijkheid.

We begrijpen nu ook iets beter waarom Agamben zijn aristotelische oppositie mogelijkheid versus realisering ondergeschikt maakt aan zijn nieuwe kernbegrip rest of restant. Zoals ook uit de ondertitel blijkt, 'il tempo, la storia, il linguaggio', wil Agamben zijn taalfilosofie bruikbaar maken voor een visie op tijd en geschiedenis. Dat had hij eerder ook al gedaan, met name in Infancy and History (or. 1978). Maar daar leek het zwaartepunt te liggen op de mens die nog niet over taal beschikt, de infanzia als sleutel tot de taal. Hier verschuift het zwaartepunt naar de mens die niet meer over taal beschikt, de mens die zijn leven heeft geleid, zijn geschiedenis heeft doorgemaakt, waarin hij heeft kennisgenomen van alle opvattingen, poëzie en filosofie, en zich afvraagt wat er overblijft.

Wat er overblijft is een relikwie. Dat is niet helemaal niets. Integendeel, als de taal is wat er overblijft, dan is misschien wel alles, of bijna alles, relikwie. De christenen verzamelden graag stukjes lichaam als teken van hoop op een betere toekomst. Relikwie (letterlijk datgene wat overblijft, reliquiae) lijkt zodoende samen te gaan met een opvatting van het lichaam als essentieel gefragmenteerd. Wie Agamben volgt weet dat hij daar niets in ziet, tegen de Franse visies op het gefragmenteerde lichaam zoekt hij naar aansluiting bij de religie en lijkt zodoende uit te komen bij een ethiek van lichamelijke (en geestelijke) integriteit, het geheel tegenover het fragment. Of, zoals vriend Eric laatst tegen me zei: Agamben is gewoon een goede katholiek.

Goed, het zij zo, Agamben is een stuk braver dan we misschien zouden willen. En toch, wat overblijft is, zelfs als we het lichaam mummificeren, nooit het hele lichaam, maar het restant. Dat dit restant ook voor ultragelovige christenen niet altijd hoort bij het werkelijke lichaam van de overleden heilige zien we aan Christus. Hij is met zijn hele lichaam ten hemel opgestegen, zodat het zinloos is om nog naar stukjes te zoeken (hoewel er op veel plekken stukjes van zijn voorhuid zijn gevonden, een mooi bewijst dat we nog midden in het jodendom zitten). Het relikwie is dus noch een fragment, noch wat het is, het is een teken van hoop op wederopstanding in een nieuw en ander leven.

Positief, zeker. Relikwie is niet slechts een stukje lichaam, het is evenzeer meer dan het lichaam, wat de beperkingen van het lichaam overstijgt nadat het gestorven is. Teken, dus taal. Het ging om de taal, de taal is het restant bij uitstek. Bij uitstek, dat wil zeggen: wat overblijft nadat de rest buiten werking is gesteld, met name het werkelijke. Vandaar ook het motto bij dit laatste essay van het boek, wat ik opvat als een eerbetoon aan de filosofe die toch bekendstaat, en hevig bekritiseerd is door Agamben, om haar filosofie van de action:

'Che cosa resta? Resta la lingua.'

H. ARENDT in una conversatione con G. GRAUS.

 

Gesprek met mijn eigen jij - Intermezzo bij project Ebner

 Beetje sneu hè, zo'n interview met jezelf.

Ja, beetje wel. Maar het is tenminste wel een gesprek. Dat kun je van mijn andere blogs niet echt zeggen.

Terwijl het toch over dialoog ging, hoe je kunt ontsnappen aan het ik dat in zichzelf opgesloten zit.

Ik zie de ironie. Dan is dit interview ook weer ironie. We hebben het over dialoog, maar zijn daar blijkbaar nog niet aan toe. We leven een eeuw verder, sinds Ferdinand Ebner, over wie mijn vorige blogs gingen. Hij wordt gerekend tot het dialogisme, samen met Buber en Rosenzweig. Zijn filosofie leek achterhaald, en alleen al daarom is het onzeker of we nog echt een serieuze dialoog kunnen voeren. Steeds heb je bijgedachten dat er misschien goede redenen waren om die filosofie achter ons te laten, en dat raakt ook de dialoog zelf.

Dat is geen kattenpis wat je daar zegt. De dialoog is toch wat we nu nodig hebben, met al die polarisatie.

Daar moeten we ook de urgentie van onze filosofische ideeën aan afmeten, en dan is het inderdaad wel zorgelijk. Dialoog is nu iets waartoe de zwakkere partij oproept, en waarom zou de dominante partij daar gehoor aan geven? En als er een samenhang is met ironie: dat wordt nu misbruikt door Baudet die eerst zegt dat er bij de ambtenaren een nacht van de lange messen moet komen, en daarna gaat klagen dat niemand zijn ironische bedoeling begreep.

Alle smeermiddelen van de burgerlijke samenleving worden meegezogen in de polarisatie.

Juist. En daarom loont het al gauw om weer eens te kijken naar die smeermiddelen. Dat hoeft niet lang te duren. Ik zal niet gauw pleiten voor dialoog, en het is vooral mijn filosofische geweten waardoor ik het nog een keer wil doorlichten. Daarnaast ben ik ook een mens, niet alleen een filosoof, en een interview leek me een prima instrument om ook de minder filosofische aspecten erbij te halen.

Goed. Heeft het betekenis dat je Ebner ging lezen toen je op vakantie was in het dorp waar hij leefde? Dat doet er toch eigenlijk niet toe als je een filosoof leest?

Normaal gesproken niet. Maar in dit geval was het de directe aanleiding. Ik had weleens zijn naam gehoord, maar nooit iets van hem gelezen, en ik kende zijn ideeën niet. Tegelijk had ik al na een paar bladzijden de intuïtie dat ik met die aanleiding een mooi contrapunt heb tegen zijn centrale idee dat we moeten vergeestelijken. Ja, vergeestelijken, zeker, interessant hoor. Maar het maakt waarschijnlijk wel iets uit wanneer en waar je dat doet. In het Wenen van een eeuw terug zat je in een cultuur die al enorm zijn best deed te vergeestelijken.

Hûh? Ik denk aan Freud, die allerlei verheven zaken terugbracht tot lichamelijke driften. Seks. Hoezo vergeestelijking?

'Wo Es war, soll Ich werden.'

Ik begrijp wat je bedoelt. Er wordt een moeten, een 'soll', geplooid over ons leven.

In dat moeten speelt van alles mee. Freud was therapeut. Vergeestelijking is niet alleen voorbereiding op de hemel die je na je dood binnengaat. Het is ook je onvrede met het lijden, het vaak onnodige lijden. Het minste wat we kunnen proberen is troost, ook in de zin van acceptatie. Als we weten dat ons libido achter onze depressies zit kunnen we er misschien een beetje vrede mee hebben.

Ik heb je blogs over Ebner gelezen. Je haalt er je favoriete Agamben bij. Pleit hij ook voor zo'n vergeestelijking, en wat verheldert dat dan weer over Ebner en Freud?

Agamben is toevallig een filosoof van wie ik veel heb gelezen, en bij wie ik uitkwam nadat ik allerlei andere interessante filosofen had gelezen. Hij schreef in de jaren zeventig een boek waarin hij een bepaald soort genot voorstaat, het genieten van iets op afstand. Daar haalt hij beeldmateriaal, literatuur en filosofie uit de middeleeuwen bij, en komen we ook het begrip pneuma tegen. Wij denken bij vergeestelijking aan onze psyche, of misschien ook aan iets religieus. Pneuma is het Griekse woord voor 'adem'. Je kunt het vergelijken met het woord 'inspiratie', waarin ook onze adem zit, het Latijnse 'spirare' betekent ademen, en is verwant met 'sperare', hopen.

Ho, daar gaan we weer. Ik zie weer een lange monoloog waarin je alles aan elkaar knoopt. Schrijf dan gewoon een blog, mij heb je dan niet nodig.

Sorry. Het gaat om ingewikkelde filosofen van wie ik zelf ook maar weinig begrijp. Geen misverstand, ik heb je nodig om de dingen een beetje kort te sluiten. Je ingreep is dus perfect, dank je. De kortsluiting zou in dit geval kunnen zijn dat het bij Agamben anders werkt dan bij Freud, die hij in zijn boek (het boek Stanzas bedoel ik) ook expliciet bespreekt. Ons verlangen naar een object wordt geblokkeerd, maar daarmee is de weg naar genot nog niet geblokkeerd. We kunnen ook genieten zonder directe toegang tot het object, van een afstand.

En Ebner?

Ebner lijkt me niet echt iemand die geeft om genot. Op bepaalde momenten zie ik dat hij graag wil lijden. Hij is een echte christen, en daar speelt altijd iets van navolging mee. Je wil delen in het lijden van Christus.

Toevallig staat nu Bach op. Daar hoor je de alt vaak enorm lijden om Christus, maar wel in enorme hartverwarmende muziek en zelfs genot. Wil je zeggen dat Ebner ook stiekem geniet, en dat je hem dus leest met Freud in je achterhoofd?

Ja, nu je het zegt. Een beetje wel ja... Maar ik ga dus niet zo gauw mee in die tragische levensvisie van Freud, dat je het object van je verlangen toch nooit bereikt. Precies op dit punt heb ik Agamben nodig. Zou het kunnen zijn, vraag ik me nu af, dat Ebner met zijn christelijke overtuiging zijn verlangen uitstekend kan realiseren? Hij gelooft in een God van wie hij zelf het object van verlangen is, en die weet zijn object altijd te bereiken. Je hoeft alleen maar te geloven.

Ik zie die pneuma nog niet opduiken. God en Christus, oké. We zitten al een heel eind richting Drieëenheid. Waar zit de Heilige Geest bij Ebner?

Het lijkt erop dat Ebner gewoon nieuwsgierig is. Hij wil weten hoe God ons kan bereiken. Daarvoor heeft hij de taal nodig, wat Ebner 'das Wort' noemt. De taal is het voertuig waarmee God de geest bij ons kan brengen. En dat is natuurlijk de taal van de Bijbel.

Je filosofische vriend Martien reageerde op je blog en kreeg de indruk dat Ebner echt een protestantse filosoof is. Hij gelooft niet in de cultuur, maar rechtstreeks in God, en de taal is de taal van de Bijbel. Dat doet niet erg katholiek aan, en ik denk ook niet aan het protestantisme van Bach, bij wie de bijbeltaal wordt omgezet in genotbrengende muziek.

Dat was ook mijn eerste indruk. Maar Ebner was een Oostenrijker, en daar is het protestantisme zwak vertegenwoordigd. Ik verwacht dus nog wel nadere aanwijzingen dat hij toch ook wat klappen heeft meegekregen van zijn ultrakatholieke omgeving. Misschien niet in de zin van zijn verhouding tot de kerk, daarvoor is hij tezeer een individualist. Maar op zijn manier nam Ebner wel deel aan de cultuur. Hij zat in het onderwijs, in dat dorpje Gablitz bij Wenen, en ik las op internet dat hij zijn kansen greep om vandaaruit Wenen op te zoeken, het gesprek met allerlei interessante intellectuelen en kunstenaars.

Ik moet ineens denken aan Kafka, dat beroemde verhaal over de man van het land die toegang zoekt tot de wet.

Ja, daar lijkt het wel op. Ik weet nog steeds heel weinig van die Ebner, heb nu alleen zijn beroemdste boek gelezen, en een paar dingen op internet. Er was zeker zoiets als een wet van de cultuur, een cultuur waaraan hij graag deelnam en zijn zegje wilde doen. En daarin raakte hij zeker ook gefrustreerd. Hij werd maar weinig gelezen, en kreeg felle kritiek van een paar filosofen. Dat citeert hij zelfs aan het begin van zijn boek. Er speelt mogelijk iets van rancune en zelfbeklag mee in zijn cultuurkritiek.

Ik begin nu zoiets te zien van... dat die Ebner een beetje lijkt op jou. Jij hebt eigenlijk ook bijna geen lezers, en niet al te positieve waardering gekregen vanuit de universiteit en de media. Ik noem de naam Achterhuis... Recensie in 1990... Ja zie je, ik zie het aan je gezicht, ik raak een gevoelig punt!

Een beetje therapeut zou nu doorpakken. Zet hem op!

Gaan we even door op deze lijn. Moeten we jouw blogs zien als een poging, eigenlijk ook een beetje wanhopige, en dus meelijwekkende poging, om toegang tot de wet te krijgen, de wet van de cultuur, precies zoals Ebner? Is dat begrip pneuma niet vooral de 'troostende' geest van Jezus? Je kunt altijd terecht bij je reservevriendje, niet de echte Jezus, maar zijn geest, met wie je alle kanten op kunt? Je kunt op die geest al je verlangens projecteren en die worden direct verhoord. Makkelijk zat!

Hou op, hou op. Het ergste is dat ik jouw suggestie niet goed kan uitsluiten. Maar juist daardoor, doordat ik niet zomaar alles van jou kan uitsluiten, bedenk ik me, zit er iets van een 'jij' in jou, een jij dat anders is dan ik, een Du in de zin van Ebner of Buber.

Ik voel me gevleid, maar ik weet heel goed dat jij degene bent die mij mijn stem heeft gegeven. Ik verwoord jouw eigen gedachten, en ben dus niet echt de Ander.

Of misschien ben jij de Ander in mezelf. Dat vind ik weer hier en daar verwoord bij Agamben, met de woorden van Rimbaud, je est un autre. Als ik schrijf, ook nu op dit moment, komen er allerlei gedachten naar boven die ik nog niet eerder had. Het is leuk om die een beetje te theatraliseren, zoals jij en ik nu doen. Maar ook in mijn andere blogs gaat dat zo. Er komen steeds nieuwe gedachtes op. Noem het de creativiteit van het woord, en dat heeft weer iets met geest te maken, pneuma.

Oké. We zijn bijna rond, het is bijna tijd voor mij om weer te verdwijnen. Nog even één punt. Een Columbo-vraagje, van de detective die weggaat bij de verdachte en nog even zijn hoofd door de deur steekt. Ik meen dat Ebner bezwaar had tegen het spreken over 'ik' in algemene termen, toch? Hij zegt in zijn boek dat je niet kunt zeggen 'het ik is', omdat dat echt iets anders is dan het zinnetje 'ik ben'? Ebner is gewoon een existentialist, ergens tussen Kierkegaard en Sartre. Met evenveel moeite als Sartre om vanuit het ik te filosoferen in de richting van een gemeenschap, een collectief.

Die moeite siert hem. Zijn moeite met het zinnetje 'het ik is...' kon wel eens een belangrijke aanwijzing zijn om te begrijpen wat Ebner met taal bedoelt. In taal kun je allerlei dingen denken, ook dingen die schijnbaar niet kunnen. Ook als Ebner het heeft over het zinnetje 'ik ben', zegt hij dat in een betoog waarbij hij al vertrokken is vanuit het ik, zijn eigen individuele ik, en het op een ander niveau heeft getild. Misschien is dat de taal van de cultuur, en zit Christus daar al ergens in, of althans zijn geest.

Je bent me bijna kwijt. Graag uitleg nog even.

Nee, dat zou ik nu nog niet kunnen, is meer iets voor mijn volgende blog. Weet je, laten we een nieuwe afspraak maken. Ik met mezelf, welk ik dan ook. En jouw komst kan ik, net als die van Columbo, niet voorspellen, dus voel je welkom.

Goed. Je bent nog niet van me af.

 

De noodzaak van verleiding door de joden - Ebner contra Weininger

In het Wenen van 1900 waren joden iets anders dan nu. Ze waren een categorie waar je een mening over had, ook respectabele filosofen. Het was meestal een mengeling van bewondering en kritiek. Anders dan nu ging het niet of nauwelijks over de islam. Terwijl de bestrijding van de islam toch ooit de reden was geweest om het centrum van het Habsburgse rijk naar het oosten op te schuiven. Ook daar vind je overigens dubbelzinnigheden. Denk aan de Turkse mars en aan de koffiehuizen waar geen alcohol werd gedronken en een geheel eigen bijdrage aan politieke discussies en democratie kon ontstaan.

Joden waren in Wenen vooral ook niet-christenen, niet-katholieken. Zelfs als je je bekeerde liep je nog het risico als jood te worden gezien. Christenen hadden joden nodig als hun bestaansreden. Joden geloofden niet in Christus, dus niet in de vrijheid en de geest. Nu was Wenen allesbehalve het summum van vrijheid, maar de cultuur gold als het bewijs dat er tenminste wel innerlijke vrijheid was. En zo werd de kunstenaar het stralende bewijs van geestelijke vrijheid, de triomf van de geest.

We behandelen de filosofie van Ferdinand Ebner (1882-1931) die bekend staat als vertegenwoordiger van het dialogisme, de gedachte dat je alleen tot geestelijke vrijheid kunt komen als je je openstelt voor een jij. Andere vertegenwoordigers van het dialogisme, Martin Buber en Franz Rosenzweig, zijn bekender en wat in deze context wellicht niet zonder betekenis is, joods en geïnspireerd door joodse mystieke tradities. Het Ich und Du moeten we vooral zien als een sfeer van geestelijke vervulling, de dingen krijgen betekenis wanneer we ze in het licht bezien van een subject dat met de ander in relatie treedt.

In het boek van Ebner dat we bespraken, Das Wort und die geistigen Realitäten, vinden we geen verwijzing naar Buber en Rosenzweig, maar wel naar een andere joodse denker, Otto Weininger (1880-1903). Op 23-jarige leeftijd al voltooide hij zijn opus magnum Geschlecht und Charakter. Daarmee was het belangrijkste gezegd. Zoals gememoreerd in vorige blogs huurde Weininger een kamer in het huis waar Beethoven in 1827 was gestorven en joeg zich een kogel door het hoofd. Zoiets alleen al spreekt tot de verbeelding, en iedereen had zijn mening of theorietje over Weininger.

Zo ook Ebner. Hij gaf een christelijke draai aan de dialogische gedachte, het jij waarmee ik in relatie treed is in laatste instantie God zoals hij als mens is geïncarneerd, Jezus Christus. De vergeestelijking van de cultuur heeft alleen kans op succes wanneer de mens individueel van die cultuur afstand neemt en beslist voor het geloof in Christus. We moeten op God vertrouwen dat die beslissing bijdraagt aan de redding van de hele wereld, en wel via de taal. Ebner is voor mij een interessant denker omdat hij net als Wittgenstein, Bachtin en Agamben het denken over de taal ziet als kans om de cultuur tot vrijheid te brengen.

Weininger past in de filosofie van Ebner als de genius in wie het sterven van de cultuur tot voltooiing komt. In twee of drie opzichten representeert hij tendensen die het individu moet overwinnen door er afstand van te nemen. Twee ervan hebben we al gezien in vorige blog. De seksuele verhouding tussen man en vrouw is volgens Ebner niet van geestelijke maar van natuurlijke aard. Daarom kan de overwinning van de vrouwelijke kracht door de man, van de vrouw in de man, zoals Weininger voorstelt, niet bijdragen aan de vergeestelijking. De vrouw is niet primair een seksuele kracht maar een jij, die we als persoon moeten zien. Samenhangend hiermee onderkent Ebner bij Weininger een sterke versie van platoons idealisme. Bij hem representeert de man het idealistische denken, waardoor hij ook de relatie tot de vrouw in idealistische termen giet. Behalve natuurkrachten zijn het ook eeuwige 'waarheden', die losgezien worden van onze ervaringen zoals we die opdoen in het persoonlijk contact. Als we afstand nemen van het seksuele verschil, overwinnen we in één beweging ook het idealisme.

Het jodendom is de reden dat ik zei 'twee of drie'. Voor Weininger maakt het weinig verschil of we spreken over de vrouw of de jood. De ene kracht is inwisselbaar met de andere, beide krachten moeten we in onszelf overwinnen. Daarmee bevrijden we in één klap onszelf, de vrouw en de jood. Doordat de man zichzelf niet meer deels als vrouw ziet kan de vrouw eindelijk vrouw worden. Hetzelfde geldt voor de jood. Deze is niet in staat tot een waarachtig ethisch besef, en leeft 'voorbij goed en kwaad'. Een belangrijke reden hiervoor is dat de jood geen vrij, begrijpend ego is, maar zichzelf primair ziet als deel van een collectief. De artistieke genius heeft mede daardoor een opmars kunnen maken in de hele cultuur. Genius is niet meer iemand als Beethoven of Wagner, maar zowat iedereen. Overwinning van de jood in onszelf betekent dat we eo ipso afrekenen met deze alomtegenwoordige genius, en de kunst weer ondergeschikt kunnen maken aan het individuele morele onderscheidingsvermogen. De jood kan zijn enorme talent voortaan individueel ontplooien.

De artistieke genius is precies de gestalte die Ebner aanpakt in zijn kritiek op Weininger. Ook hier maakt hij - net als bij zijn kritiek op diens antifeminisme - een enigszins verrassende move. De genialiteit die Weininger aan de joden toeschrijft zou - zo zou je verwachten - Ebner kunnen zien als voltooiing van de cultuur en daarmee als opstap tot zijn eigen totale cultuurkritiek. In plaats daarvan ontkent Ebner dat genialiteit een kenmerk is van de joden, en schrijft hij hun zelfs een gebrek aan genitaliteit toe. Als bewijs daarvoor voert hij aan dat joden pas laat toetraden tot het forum van muzikale genieën. In dat stadium was de muziek al verworden van expressie van het innerlijk tot uiterlijk lawaai. Pas toen vatten de joden moed om ook te gaan componeren.

Ebner ziet dit gebrek aan genialiteit als iets positiefs. Daardoor waren joden niet in staat om te participeren in de Traum der Menschheit waarmee de mensheid zichzelf in slaap liet sukkelen en waardoor het ik in zichzelf besloten raakte. Zo hielden ze krachten vrij voor wat wezenlijker is dan muzikale genialiteit, de godsdienst die gestalte krijgt in de morele vergeestelijking van de cultuur via het woord (de taal). Waarom missen de joden dan in laatste instantie toch de boot, bij Ebner? Het simpelste antwoord is uiteraard de ontkenning van Christus.

Het wordt iets ingewikkelder wanneer Ebner de joden toch weer in verband brengt met de kunst. En precies op dit moment voert hij zijn geloofsheld Kierkegaard weer op. Ik citeer een paar zinnen waarover ik al een paar keer heb zitten peinzen. Kijk even mee:

'In einer der Schriften Kierkegaards wird gesagt, der Mensch müsse entweder poetisch oder religiös leben oder er lebe dumm. Das aber in einer "Dichterexistenz" nicht der Ernst des geistigen Lebens sei, das kann nur religiös wahrgenommen werden.' (p.202)

Neemt Ebner hier opnieuw, zoals we in vorige blog zagen, afstand van het stadium-model van Kierkegaard, waarin de mens de wereld met religieuze ogen kan zien nadat hij eerst door het esthetische en morele stadium is gegaan? Zo zouden we het aber in ons citaat kunnen begrijpen. Maar juist in het geval van de joden, zoals Ebner hen ziet, is het nog ingewikkelder. Dat legt hij in de zinnen erna uit. De joden zijn wel in staat tot een poëtische existentie, maar ze nemen die nooit helemaal serieus. Dat strekt hun tot voordeel, want daardoor hebben ze makkelijker toegang tot de religieuze sfeer. Maar, en hier komt dus een tweede, ingrijpend maar, precies daardoor kunnen ze ook de boot missen, als ze dat niet-serieus-nemen ook uitstrekken over de religieuze sfeer.

Opnieuw zien we het model dat we ook zagen bij Ebners kritiek op het antifeminisme. Zoals voor het negatieve vrouwbeeld niet de vrouw maar de man de schuld moet krijgen, moet voor het antisemitisme niet de jood maar het tot verval gekomen christendom de schuld krijgen. Maar, in het verlengde van het tweede 'maar', een andere kwestie is die van de verleiding. De jood is het die de christen verleidt tot zijn schuld. Anders dan Weininger kan de jood hiervoor niet verantwoordelijk worden gehouden, maar hij maakt het de christen wel moeilijk. De 'Arier' (aanhalingstekens van Ebner zelf) moet zich gewoon niet laten verleiden. Of liever, hij moet zich wel laten verleiden maar daar niet aan toegeven. Die verleiding is namelijk het gevolg van de uitverkiezing. De joden zijn nog steeds, en blijven dat ook, het uitverkoren volk. De uitverkiezing krijgt een omgekeerd karakter door de afwijzing van Christus, maar ook daarna blijven de joden van betekenis. Daardoor moeten de 'arische' christenen lijden, 'ook dit kruis erbij nemen'.

Ik zou deze dialectische sprongen, met het dubbele 'maar', zonder aarzeling antisemitisch noemen, en tegelijk ook anti-antisemitisch. In deze complexiteit zie ik ook een verdichting. Het lijkt of de christen, bewust of onbewust, de joodse uitverkiezing overneemt, doordat hij wordt beproefd (zoals ook Abraham werd beproefd toen hij door God werd geboden zijn zoon te offeren), het motief dat ik in vorige blogs ook heb uitgespeeld via de falsificatie van Popper. De christen wordt verleid, en dat is juist goed, want zo deelt hij in het lijden van Christus. Maar omdat zijn cultuur, de christelijke antisemitische cultuur, hem hierbij in de steek laat, moet hij dit lijden in eenzaamheid verdragen.

Bij dit alles zouden we haast vergeten hoe dicht Ebner in de buurt van Weininger blijft. Net als Weininger wil Ebner afrekenen met de cultuur waarin geestelijke vrijheid gezien wordt volgens het model van de artistieke genius. En hoewel Weininger zelf jood was, en Ebner zich nadrukkelijk bekent tot Christus, zit er in Ebner wel degelijk ook een jood die hij wil overwinnen, namelijk de jood die met zijn religie afstand neemt tot de cultuur. Het is namelijk niet voldoende om religieus te zijn, zelfs niet in distantie tot de cultuur. Je moet je bekennen tot Christus als individu, door je als individu los te maken van je cultuur. Dat lijkt dan toch weer sterk op wat Weininger doet. Als individu maakt hij zich los van het jodendom, waardoor de jood een tragisch individu wordt, een lijdend individu.

Van dit laatste zien we een mooi portret in het boekje van Grunberg, die met zijn pseudoniem Marek van der Jagt een boekje over Weininger heeft geschreven. Grunberg blijft, niet verrassend gezien zijn schrijversschap, veel dichter in de buurt van de artistieke genius. Maar hij wil de zelfmoord van Weininger niet zien als teken van succes. Het is de tragiek, de mislukking, die hem het meeste aanspreekt. Bij Weininger, zegt Grunberg, wordt de afgrond, het duistere in de mens, tot spreken gevorderd:

'Weininger laat de afgrond spreken. En hij werkt hard om in die afgrond iets te vinden wat naar een toekomst verwijst. Maar hij vindt weinig, hij vindt niets.' (Van der Jagt, p.82)

Het zou verleidelijk zijn, al te verleidelijk, om hier te switchen naar het beroemde citaat van Kafka, toen hem gevraagd werd naar zijn mening over Christus: 'Een afgrond, waarin ik liever niet kijk.' Ebner zou je vervolgens kunnen duiden als het terugspreken, (in elke tragedie vinden we vormen van terugspreken, zeker ook van de afgrond), van de afgrond Christus. Bij Ebner echter is niet Christus de afgrond, maar het jodendom. We moeten verleid worden, via de verleiding spreekt God zelf, maar zodoende komen we tot lijden, en delen juist daarin het lot van Christus en daardoor ook in zijn redding.

Wat (voorlopig) resulteert in onze lezing is dat uit de kritiek op Weiningers antisemitisme toch weer een iets ander gezicht van Ebner naar voren komt dan bij de kritiek op zijn antifeminisme. Zeker, de jood is de vrouw, het zijn twee figuren die kunnen worden ingezet als antidotum tegen het Platoons idealisme, de Traum der Menschheit en de gedegenereerde cultuur van Wenen. Maar het jodendom kun je minder makkelijk voor je dialogische karretje spannen. De vrouw is dankzij Christus een jij waarmee we een persoonlijke, individuele, aseksuele relatie kunnen hebben. De jood is als het ware het voertuig dat de religie buiten de cultuur om bij ons op tafel legt. In het beste geval worden we dankzij die gave een soort Agamben, we worden als christenen zelf joden die met behulp van de filosofie niet meer denken in termen van overwinning, maar van 'buitenwerkingstelling', van de wet, en toetreden tot de vrijheid. Het slechtste geval vloeit rechtstreeks voort uit deze kans. Als we dankzij het jodendom toetreden tot de religieuze sfeer, maar zonder Christus, wordt die religie anti-religieus van de ergste soort. De afgrond.

Waarmee we toch weer een belangrijke, zo niet de belangrijkste figuur van Kierkegaard hebben gered, het enten eller, het 'What's gonna be boy?' In die zin deelt het individu in zijn allerindividueelste vorm zijn ethos met vele, vele anderen. Het is dit of dat, en je beste vriend wordt je grootste vijand. En daarmee wordt je grootste vijand, jood of vrouw, weer je beste vriend, want hij gaat akkoord met jouw logica, jouw vertaling van de geloofsbeslissing in een universele logica die je overal en altijd kunt toepassen.

 

De vrouw is gelukkig niet ideaal - Ebners kritiek op het antifeminisme

In het christendom draait het om liefde, net als bij Plato, althans in Symposion. De naam Plato relateren we vaak aan de afstandelijke, platonische liefde. Die associatie is niet helemaal terecht. De seksuele liefde, inclusief van man tot (jonge)man, wordt niet afgewezen en is zelfs het startpunt voor een opstijgende beweging naar de wereld van de ideeën. In het christendom ligt dat anders. Niet de seksuele liefde is het startpunt, maar het besef dat we allemaal kinderen van God zijn, dus broeders en zusters. Er is essentiële ongelijkheid tussen God en zijn kinderen, we zijn niet in staat om liefde te geven, hooguit om die te ontvangen.

We leven in Nederland nauwelijks nog in een christelijke wereld, wat betreft de instituties en cultuur. Als ik op mijn school gelovigen tegenkom gaat het bijna automatisch om moslims. Verbazingwekkender vind ik de desinteresse in de christelijke wortels van de eigen cultuur. We zijn naarstig op zoek naar besef van gemeenschap, identiteit, morele waarden, maar hebben niet door dat dit verlangen wortelt in duizenden jaren christelijk geheugen. Als we dan toch weer dat christendom zien, modelleren we het naar reactionaire overtuigingen.

Het is begrijpelijk dat denkers als Ferdinand Ebner, die ik nu lees, hun christelijke overtuigingen koppelen aan scherpe cultuurkritiek. De cultuur is stervende, en het heeft geen zin om op het geloof terug te grijpen als je die daaraan koppelt. Niemand die dat zo goed begreep als Kierkegaard. Het geloof heeft ons niets te brengen wanneer het slechts een bevestiging is van de valse, onoprechte cultuur. We moeten ons van die cultuur losmaken.

Het probleem doet zich dan voor dat er geen tusseninstanties meer zijn, geen 'voertuigen' waarmee we nog tekens van hoop en liefde kunnen ontvangen. Het ik is zozeer op zichzelf teruggeworpen dat ook de redding wordt voorgesteld als iets hyperindividueels. In de woorden van Ebner: 'het ik' bestaat niet, je kunt alleen zeggen: 'ik besta', en de oervorm daarvan is de Wehschrei, de pijnkreet van de baby die ter wereld komt. Niet zonder meer een gunstig vertrekpunt voor het ontvangen van liefde.

Dat ik in mijn vorige blog uitkwam bij de moeder is dan ook niet erg verrassend. Ebner wil met zijn filosofie een lijn trekken van het in zichzelf besloten ik naar het jij dat hem aanspreekt, en waardoor we weer kunnen geloven in gemeenschap, liefde, toekomst. Toch heeft hij zijn bedenkingen bij de moeder. Ze herinnert ons tezeer aan de liefde in de beslotenheid, de geborgenheid van voor de geboorte.

De moeder is daarom niet alleen het model van de eerste liefde, maar ook van de laatste, het laatste bastion van liefde waarvan we ons moeten losmaken om onszelf te brengen tot de geloofsbeslissing, het besef dat alleen Christus ons kan redden. De platoonse liefde zoals geschetst door Socrates in Symposion is daarmee ook buiten werking gesteld. De man kan wel houden van een vrouw, maar zal in die vrouw vooral de moeder zien. En met de moeder is de vrouwelijke (en eo fortiori ook de mannelijke) geliefde buiten werking gesteld.

Dat roept de vraag op of de filosofie van Ebner niet zelf ook tot de cultuur behoort waarvan we ons moeten losmaken. Filosofie kan geen metafysica meer zijn, een mooi samenhangend systeem waarin we ons kunnen nestelen. Het wordt nu een profetische toespraak die de lezer moet brengen naar de geloofsbeslissing. Maar wie is hier aan het woord? Moeten we Ebner opvatten als het Du dat ons toespreekt? Dat past niet bij deze nederige denker. Ebner rekent af met de idee van de genius, de enorm creatieve en intelligente kunstenaar die zijn tijd doorziet. Liever zet hij in op het woord, de logos in bijbelse, evangelische zin, die op zijn beurt weer het voertuig van de geest is.

Het probleem verplaatst zich. De vraag hoe we kunnen beslissen voor Christus spitst zich nu toe op hoe we in staat zijn om de geest te ontvangen. In de theologie is dat makkelijker, want het geloof is er al voorondersteld. Ebner wil daarentegen blijven binnen de filosofie. Het gaat om de geest, om vergeestelijking, niet om ontplooiing van het geloof over de cultuur en de instituties.

We vonden (in vorige blog) een aanknopingspunt, hoe miniem ook, bij de profetische rol, niet van de genius, maar van de vrouw. De Germanen geloofden volgens de Romeinse schrijver Tacitus in de ervaring van heiligheid en de vooruitziende blik van de vrouw. Dat zou mede verklaren waarom uit het Sanskriete vip het Duitse woord Weib is ontstaan, en ook waarom dit woord onzijdig is. Niet omdat de vrouw een ding is, naar believen te gebruiken, maar vanwege haar profetische kracht. Dit herinnert overigens weer aan Plato's Symposion, waar eveneens een vrouw met profetische vermogens wordt opgevoerd, de priesteres Diotima die Socrates heeft ingewijd in de wijsheid van de liefde.

In termen van het christendom is de koppeling tussen profeet en seksuele liefde een no go. We zullen dan bij Ebner ook geen type Diotima vinden. Wel geeft het te denken dat Ebner uitdrukkelijk stelling neemt tegen het antifeminisme, dat hij vooral belichaamd ziet in de filosofie van Weininger. De manier waarop Ebner dat verwoordt is wel opmerkelijk. Weininger is nu niet direct een filosoof die de cultuur bekritiseert vanuit een geestelijk ideaal. Hij stond een ethiek voor waarin de man zijn bestaan flink kon verbeteren door twee krachten in zichzelf te overwinnen, door hem aangeduid als de vrouw en de jood. Ebner beticht hem niettemin van idealisme, omdat hij de platoonse idee zag als een mannelijke kracht. Daaruit zou Weininger de consequentie trekken dat de seksualiteit, een vrouwelijke kracht, in de man moest worden overwonnen. Het antifeminisme is dus gevolg van het filosofisch idealisme.

Welnu, voorzover Ebner ook het idealisme bekritiseert, valt ook het antifeminisme onder zijn kritiek. Het probleem van dat antifeminisme is niet alleen dat de vrouw er als negatief wordt gezien, maar dat de verhouding tussen man en vrouw er wordt verabsoluteerd:

'Die Geistigkeit des Idealismus setzt zwar den Geist der Sexualität entgegen, ist aber in dieser Gegensätzlichkeit ganz und gar befangen und betont sie darum auch, wenn sie sich des ihr innewohnenden Antifeminismus bewußt wird.' (p.200)

Het lijkt haast of de rollen worden omgekeerd: de foute, als antifeminist en antisemiet bekende Weininger is nu ineens de platoonse idealist, de vrome christelijke Ebner pleit voor een niet-idealistische natuur. In werkelijkheid is Ebner uiteraard evenzeer voor vergeestelijking van de seksuele differentie, maar in zijn geval betekent dit dat ze van haar absolute, gefixeerde status wordt beroofd. Vergeestelijking houdt volgens Ebner in dat de mens zich beweegt in de richting van aseksualiteit, en wel van de engelen.

Direct na de kritiek op het antifeminisme gaat Ebner in op het antisemitisme van Weininger. De man moet volgens hem niet alleen de vrouw in zichzelf, maar ook de jood overwinnen. Het gaat zeker om een bevrijding, zelfs een bevrijding van de vrouw en de jood, maar wel doordat ze mens worden in de zin van niet-vrouw en niet-jood. Mannen moeten man worden, vrouwen moeten mannelijker worden. Je ziet, het gaat om een bijzonder complexe structuur, temeer als je je bedenkt dat Weininger zich realiseerde dat hij jood was en dat de overgang naar het christendom hem niet kon helpen, zijn joodse identiteit zou daardoorheen blijven doorschemeren.

Ik ga in deze blog nog niet in op Ebners kritiek op het antisemitisme van Weininger. Wel zeg ik alvast dat het nu wel heel dichtbij komt. Het christendom houdt ook volgens Ebner in dat het jodendom - zeker in de zin van de geldigheid van de wet - wordt opgeheven. Met het jodendom is dus ook zijn eigen geloofsovertuiging meteen in het geding. Daarnaast gaat Ebner in verregaande mate mee met Weininger in de parallelle verhouding tussen vrouw en jood. Het antisemitisme ligt in het verlengde van het antifeminisme. We krijgen dus ook weer meer zicht op Ebners positie via zijn kritiek op het antisemitisme.

Kort gezegd verheldert Ebner het antifeminisme vanuit het filosofisch idealisme, en het antisemitisme (zoals we in een volgende blog zullen zien) vanuit de artistieke genius. Nu komen we bij een boeiend uitzicht, gezien mijn opzet om Ebner naast de filosofie van Agamben te leggen. Via zijn kritiek op Weininger probeert Ebner afstand te nemen van de filosofie (van platoonse snit) én van de poëzie. Precies de twee domeinen die Agamben aan het begin van Stanzas inzet om de status van de filosofische kritiek te herijken. Grofweg gezegd zou je Ebner een negatieve theologie kunnen toeschrijven: het geloof is noch filosofisch noch dichterlijk, het is de pure naam van Christus. Bij Agamben vinden we daarentegen (ook weer grofweg gezegd) een positieve theologie, die moet ontstaan vanuit een samengaan van filosofie en dichtkunst.

Onder deze grove schets gaan boeiende paradoxale bewegingen schuil. In de filosofie van Ebner stuiten we op een welbepaald mensbeeld, de hyperindividuele asexuele mens, de mens alsof hij al een engel is. Toch blijft hij tot het laatste moment zondig, zijn mensbeeld kan alleen reddend worden wanneer het zich overlevert aan Christus. Bij Agamben vinden we, hoe postief en pantheïstisch zijn theologie ook is, een zekere waardering voor het demonische, zoals de 'demon van het middaguur' in Stanzas. Met andere woorden, de mens bevindt zich in een geestelijk domein waarin vormen van zondigheid en demonie steeds een ambivalente rol spelen.

Deze schetsmatige benadering kunnen we in volgende blogs aanvullen met weer een paar detailanalyses, door verder in te gaan op Weininger, de filosoof met wie ik minstens gemeenschappelijk heb dat ik het huis van Beethoven opzocht, in de Schwarzspanierstraße in Wenen, waar ik me anders dan Weininger niet van het leven heb beroofd. Misschien zegt dat iets over mijn mannelijkheid en mijn (gebrek aan) genialiteit.

Cultuurkritiek - Ebner als testcase voor Agamben

De cultuur is aan het sterven, zou je zeggen als je het nieuws een beetje volgt. Cultuur hoe je het ook opvat, als zorg voor de kunst, of minimaal fatsoen, of als vermogen om te lezen en rekenen. De filosoof die ik de afgelopen weken gelezen heb zegt het ietsje anders: Kultur ist stilisiertes Sterben. Je sterft, maar wel met stijl, met aandacht voor stijl. We hebben het over Ferdinand Ebner (1882-1931). Hij was getuige van de decadente cultuur in Wenen, dat hij vanuit het naburige dorp Gablitz graag bezocht (net als wij afgelopen zomervakantie). Wij zijn inmiddels in staat om aan Wenen als een hoogtepunt van cultuur te denken, Mahler, Klimt, Freud, Wittgenstein. Grote namen, de geur van belofte.

Ebner was overtuigd christen. Cultuur had voor hem niet de hoogste morele waarde, de enige weg naar redding is Jezus. Preciezer gezegd: de geest van Jezus die we direct kunnen inademen via het woord. Het belangrijkste boek van Ebner heet Das Wort und die geistigen Realitäten - Pneumatologische Fragmente (1921) (je kunt ook dit woord direct en gratis tot je nemen op website http://wfe.sbg.ac.at/exist/apps/ebner-online/index.html). Als de cultuur sterft is dat dus niet per se het einde. Integendeel, het maakt het ons makkelijker om de weg naar redding in te slaan. Erger is het wanneer we dit sterven voor onszelf verborgen houden: stilisiertes Sterben. We blijven dan van alles verwachten van de cultuur, van de grote namen, terwijl ze ons uiteindelijk niets te bieden hebben.

Ik vraag me af wat deze Ebner mij te bieden heeft, nu ik het boek uit heb. Een paar blogs geleden (zie hier) zag ik zijn filosofie als een begin, in meerdere opzichten, 'beginnen met Ferdinand Ebner'. Ik wilde graag kennismaken met zijn filosofie, nadat we er op vakantie toevallig op gestuit waren. Het was een filosoof met belangstelling voor taal, van het soort waarmee ik in het verleden steeds affiniteit voelde: Bachtin, Derrida, Agamben. En met name tussen Ebner en Agamben zag ik affiniteit op minstens twee of drie vlakken, behalve hun pneumatologie ook het belang van de aanspraak (stem, woord, vocativus) en het vertrouwen op de letterlijke tekst van de Bijbel.

Wel raakte ik enigszins in verlegenheid met welke formule ik beide denkers zinvol met elkaar in verband kon brengen. Ik bedacht maar in de gauwigheid dat Ebner de testcase moest zijn voor Agamben. Zie mijn vorige blog. Bij Ebner lijkt alles te draaien om de ervaring van het ik dat zich afsluit voor het jij. Niets lijkt dit ik nog te kunnen brengen bij zijn redding uit die zelfbeslotenheid, behalve de klemmende oproep van de filosoof, die daarmee iets profetisch krijgt. Je moet tot een beslissing komen! Daarmee wordt Ebner een ideale testcase voor de filosofie van Agamben, die zijn pneumatologie aanzet niet vanuit het ik, maar vanuit de 'komende gemeenschap', de multitudo. Niet alles hangt af van de beslissing van het op zichzelf teruggeworpen individu. We hebben de taal, de politiek, de cultuur. Maar als dat in onze tijden met de stervende cultuur nog hout snijdt, moeten we de weg van de multitudo naar Ebner ook in zijn filosofie kunnen uittekenen, als onderstroom of wat dan ook. Als de geest ons bereikt, dan ook de geest van de geniale filosoof in het decadente Wenen.

Tussen haakjes: ik moet bij testcase natuurlijk denken aan Popper, over wie ik aan vierdeklassers vaak een lesje wetenschapsoriëntatie geef. Popper is de filosoof van de falsificatie. De theorie dat alle zwanen wit zijn moeten we doorstrepen wanneer er voor onze ogen een zwarte zwaan opduikt. Wat blijft er na alle falsificatie nog overeind? Misschien een naam. Als teken daarvoor kan gelden dat we deze zomer na een moeizame treinreis door Duitsland en Oostenrijk 's avonds laat arriveerden op het station van Wenen. De eerste straat die je daar tegenkomt is de Karl-Popper-Straße, en direct in het verlengde de Canettistraße. Grote namen, met de dubbelzinnigheid van het einde en begin. Je bent blij dat je aankomt, maar moet op dat late tijdstip nog in je hotel in Gablitz zien te komen. Die dubbelzinnigheid is kenmerkend voor de filosofie van Popper. Dat zie je aan het eind van het filmpje van Human. Na alle falsificatie zie je alles door een donkere bril veranderen in een Nee. Maar je hebt de plicht om te hopen! Dan verschijnt er een roze bril waardoor alle nees in een ja veranderen. (Kijk via deze link).

Het valt niet mee om bij Ebner tussenstations te vinden tussen het individu en de geloofsbeslissing. Ebner volgt hierin Kierkegaard. Daar zit overigens wel een aanwijzing:

'Aber diese Menschheit besinne sich nur einmal auf sich selbst. Sie nehme löffelweise - denn anders vertrüge sie es nicht - die bittere Medizin ein, die ihr der der Geisteskrankheit des Menschen kundige Arzt darreicht, der das Buch von der Krankheit zum Tode schrieb, das tiefste, das jemals über das Wesen des Menschen geschrieben worden ist.' (p.242)

Hier zit niet alleen een parallel met Kierkegaard, aan wie Ebner zijn existentialistische aannames dankt, maar ook met de middeleeuwse visies waarop Agamben teruggrijpt in Stanzas. Het medicijn voor de geestelijk stervende mens moet niet gezocht worden in middelen van buitenaf, maar in de ziekte zelf. Agamben probeert op die manier de Heideggeriaanse verveling terug te voeren naar de middeleeuwse ervaring van acedia, ook wel bekend als de 'demon van het middaguur' (zie ook mijn beschouwing in deze blog).  Deze demon brengt je verveling, verlamming, of erger nog: melancholie, een stemming waarbij je je verloren voelt, je komt tot niets.

Agamben grijpt met zijn beschouwing over melancholie uitdrukkelijk ook terug op Freud, de tijd- en plaatsgenoot van Ebner, die meer zag in rouwverwerking. In stappen kun je afstand nemen van het verloren object. Agamben ziet meer in melancholie, waarbij er geen object is. Bij rouw draait het om het misverstand dat je een object meende te bezitten, en via de rouwarbeid eigen je je dat object alsnog toe, al is het nu op de paradoxale manier van het afstand doen. Je kunt Stanzas lezen als een communistisch manifest, of beter nog als een revival van de franciscaanse inspiratie, waarbij armoede de hoogste waarde is. En als de term 'waarde' nog tezeer verbonden is met bezit: armoede als de harde waarheid van het leven, die tegelijk nauw verbonden is met iets uiterst nuttigs, levensvorm als gebruikmaking van het leven, het leven dat je niet hebt maar gebruikt, door te lijden, zeker, maar ook door te genieten.

Want in Stanzas draait het om genot, het genot of de vreugde van de liefde. Die ziet Agamben verwoord in de zangen der troubadours en de poëzie van Dante. Daar ziet hij ook de verbinding met de filosofie van de multitudo-gemeenschap, die Dante ontleende aan de Arabische filosofen. Het 'ik' van de Divina Commedia spreekt meteen ook al van een 'wij', het is niet het zelfbesloten individu van de Weense decadentie. De dichters vonden een taal waarmee ze de liefde konden bezingen zonder die te bezitten, van een afstand, en zonder aan genot in te boeten. Ze konden de taal zo plooien dat die het voertuig werd van de geest.

Ebner wijst deze liefdespoëzie af, hij ziet er niets in. Hij komt erover te spreken naar aanleiding van de seksuele liefde tussen man en vrouw. Velen menen, zegt hij, dat we deze moeten beleven naar het model van de dichters. Welnu, dat is een misverstand. Seks hoort bij het natuurlijke leven, niet bij het geestelijke. Het is de mens eigen om vanuit het natuurlijke bestaan gericht te zijn op het geestelijke (denk ook aan zijn startformule, het 'angelegt auf'). De mens staat op de aarde, is verbonden met de aarde, maar kijkt naar de hemel. Onmiddellijk na de ontmaskering van de poëtische liefde gaat Ebner over op de perversie. Diverse perversieën ziet hij als mislukte pogingen om de seksuele ervaring te vergeestelijken. Ook de haat tussen de geslachten ziet hij als zo'n pervertering. Zo komt hij uit bij een scherpe kritiek op het antifeminisme. Als de man er niet in slaagt om de vrouw als een Du te zien, is dat niet de schuld van de vrouw, maar van de man zelf.

Het is na deze denkbewegingen verrassend dat Ebner toch nog iets positiefs ziet in pogingen om de seksualiteit te vergeestelijken. Aanleiding daarvoor is de onverdraaglijkheid van het puur fysieke karakter van de seks. De mens, als natuurlijk wezen, ziet seks als iets goeds, maar kan deze alleen verdragen met behulp van erotische illusies. Dit is het motief van de Traum vom Geist, dat een belangrijke rol in Ebners filosofie vervult. De mens is overgeleverd aan het natuurlijke bestaan, maar verlangt naar het geestelijke. Daartoe is hij niet meteen opgewassen op een rechtstreekse manier, en daarom heeft hij de droom nodig, die hij met name aantreft in de ervaring van schoonheid. Daartoe rekent hij ook de metafysica van het type Plato. De idee is in essentie niets anders dan de ervaring van schoonheid. Die kan de mens boven de natuur uittillen, maar houdt hem ook vast in de illusie. Hij moet daaruit ook weer ontwaken.

Bijzonder aan de werkwijze of stijl van Ebner is dat hij zijn bemiddelende instanties, zoals de Traum vom Geist, niet presenteert als wat ze zijn, bemiddelingen, mogelijkheden, voertuigen, maar als misverstanden die hij eerst negatief beschrijft en daarna alsnog weer een positievere plaats geeft in zijn routekaart van geestelijke ontwikkeling. Dat roept de vraag op of ook de objecten van zijn scherpste kritiek niet tegelijk een positievere rol spelen in zijn schets.

Ik denk met name aan de filosofie van Weininger, die een niet te onderschatten invloed uitoefende in het Wenen van zijn tijd, en ook ver daarbuiten. We zagen al dat ook de Russische schrijver Platonov hem gelezen had (zie deze blog). Ik wil in een volgende blog uitvoeriger op Weininger terugkomen, ook al omdat ik het boekje van Marek van der Jagt (pseudoniem van Grunberg) naast me heb liggen. Weiniger is bij Ebner een belangrijk afzetpunt op het gebied van de seksualiteit. Omdat Weininger de vrouw in en via de natuurlijke weg van de seksualiteit in de man zelf wilde overwinnen, bewijst dit volgens Ebner dat de weg naar het geestelijke niet, of niet langer, via de seksualiteit kan verlopen.

Nu wil ik me even beperken tot Freud. Er staat namelijk een interessante voetnoot bij de bladzijden die we nu bespreken. Ebner zegt in het verlengde van zijn beschouwing over de perversies dat het verlangen van de man naar de vrouw in wezen de moeder betreft. Hij verlangt naar zijn toekomst, zijn kinderen, en daaraan doet zijn vrouw hem denken, als de moeder van zijn kinderen. Maar via deze substituutmoeder verlangt hij nog eigenlijker naar zijn eigen moeder, dat wil zeggen de toestand van geborgenheid, waarin er geen toekomst meer is. De voetnoot - van de redacteur - betreft de eerste woorden van deze alinea, 'Tiefere Dichter wissen es', ze weten dat de begeerte naar de vrouw in wezen de moeder betreft. De voetnoot legt uit dat we niet specifiek weten op wie Ebner doelt, maar Freud heeft iets soortgelijks gezegd, in de inleiding bij 'Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne'. De man verbergt zijn geestelijke verlangen voor zichzelf via zijn seksuele begeerte. Niet doordat zijn verlangen eigenlijk de natuur betreft, maar de angst voor de toekomst.

Een bladzijde terug had Ebner, een beetje terloops, verwezen naar de taal. (Ook daar, op zijn taalfilosofie, moeten we nog uitvoeriger terugkomen.) Naar aanleiding van de 'liefde der dichters', zoals gezegd ziet hij dit als een misverstand, zegt Ebner in een voetnoot hoe opmerkelijk het is dat de vrouw in het Duits onzijdig is, das Weib. 'Klingt das nicht so, als ob der Mann einmal das Bedürfnis gehabt hätte, das Sexuelle und den Geslechtsgegensatz zu 'neutralisieren'?' (p.196) Maar daarna herinnert Ebner aan het Sanskriet, waarin vip 'enthousiast, innerlijk opgewonden' betekent. Hierin volgt hij Kluges Wörterbuch, dat ook verwijst naar de Germanen, die aan de vrouw sanctum aliquid et providum toeschreven. Deze uitdrukking komt weer uit Germania van Tacitus,  'iets heiligs en profetisch'. Vrouwen raadpleeg je als je iets wil weten over je toekomst.

We komen nu via het vrouwbeeld van Ebner uit bij een mogelijk interessante ambivalentie. Enerzijds gebruikt de man de vrouw om zich tegen zijn toekomst af te schermen, anderzijds om iets over zijn toekomst te weten te komen. Het lijkt alsof deze ambivalentie ook in een diepere zin de hele filosofie van Ebner samenvat, waarin het draait om de taal. De taal is enerzijds de Wehschrei, de pijnkreet waarmee de baby zich al afschermt tegen de wereld, en die aan de oorsprong ligt van zijn ik-beslotenheid, zijn afwijzing van het jij waarmee hij ook de geloofsbeslissing uit de weg gaat. Anderzijds is de taal een geliefd archief van betekenissen dat Ebner graag raadpleegt, zoals het woordenboek van Kluge. Ebner wil met zijn filosofie niet alleen oproepen en aanspreken, de profetenrol op zich nemen, hij wil ook via de taal, zelfs de poëtische taal, maar ook die van de wetenschap en de psychoanalyse, tot inzicht komen.

De vrouw en de taal raken bij Ebner aan het eind van zijn boek op de achtergrond. Op de voorgrond treedt steeds meer het existentialistische, kierkegaardiaanse model van de individuele geloofsbeslissing. De mens moet zich losmaken uit het collectief om erachter te komen dat alleen Christus hem kan redden. Zodoende is de individualisering tegelijk het teken van teloorgang en van redding. De mens kan zich alleen openstellen voor een jij als hij eerst beslist voor het oorspronkelijke jij, van Christus. De pneumatologie verandert in een christologie, de geest is de geest van Christus.

Terug naar mijn inzet, Ebner als testcase voor Agamben. De term testcase staat in nauw verband met de beproeving, waarover Kierkegaard zijn beroemde boek heeft geschreven, over de angst van Abraham voor zijn geloofsbeslissing, Angst en beven. Dit boek past bij het model van het medicijn dat lepel voor lepel moet worden ingenomen, de mens kan beslissen voor het geloof als hij eerst door de esthetische en het ethische stadia is gegaan. Abraham kan pas gehoorzamen aan God wanneer hij zich realiseert dat Hij hem iets opdraagt wat volgens de ethiek waanzinnig is, het offeren van zijn enige, geliefde zoon.

Bij Ebner lijkt het eerder alsof hij met zijn kritiek het esthetische en ethische stadium al achter zich heeft gelaten. Het individu heeft zich losgemaakt uit het collectief en moet zijn beslissingen direct en onmiddellijk baseren op een religieuze grondslag. Kijk bijvoorbeeld naar zijn Abraham. Ebner verwijst naar Matteüs 3,9 waar Jezus zegt dat God voor Abraham kinderen kan verwekken uit stenen. Dat wil zeggen: voor God is niets onmogelijk, wij hebben behoefte aan wonderen, maar het gaat niet om die wonderen. Er zijn met andere woorden geen tekens nodig om in God te geloven. Dat is de essentie van de taal, van das Wort. Het wonder is dus ook geen testcase.

We komen langs deze weg tot de ietwat wonderlijke voorlopige conclusie dat de filosofie van Ebner zelf uiteindelijk niet berust op de idee van beproeving of testcase. Oké, Christus, maar daardoor de rest niet. Of andersom: Christus staat buiten alles, en daardoor is verder alles een testcase. In die zin zou Ebner, door deze paradoxen, een testcase kunnen zijn voor de filosofie van Agamben. Deze opent Stanzas met de kwestie van de kritiek, die in de filosofie een weg is gebleken naar de verhouding tot het onbereikbare, onrealiseerbare, ontoeëigenbare. De kritiek heeft steeds meer de vorm aangenomen van de kloof tussen poëzie en filosofie, het hebben van het woord zonder het te begrijpen tegenover het begrijpen zonder het (als voorstelling) te hebben. Deze benadering verenigt Agamben in ander werk met het christelijk geloof, met name met behulp van Paulus, die hij harmoniseert met het jodendom en de Griekse filosofie.

Het is niet moeilijk om Agamben in te zetten als testcase voor Ebner. Verplicht Ebner zich niet tot de kritiek juist vanwege zijn christelijk existentalistisch beslissingsethos? Moet de mens niet alle verleidingen ontmaskeren om exclusief te kunnen beslissen voor Christus, en zijn die misverstanden niet in die zin beproevingen? Kan hij zijn ambitie om de metafysica en de poëzie te ontmaskeren wel waarmaken zonder tegelijk de filosofie op te geven? Enzovoort. Maar dat was hier niet de kwestie. Ik zou de filosofie van Agamben graag voorzien van een Du, van een gesprekspartner, en zoek het punt op waar ik me even van Agamben kan losmaken, even erbuiten kan gaan staan.

Welnu, deze blog teruglezend zie ik in de neutralisering van het seksuele verschil een interessant aanknopingspunt voor mijn onderneming. Agamben impliceert hier en daar ook wel dat hij een soort neutralisering voorstaat. Denk alleen al aan het 'onzegbare meisje', Persefone in het mysterium van Eleusis (deze blog). De vrouw is noch meisje noch volwassene, en wordt niet benaderd als seksueel object. Denk ook aan de engelen en nimfen bij Agamben, seksueel neutrale wezens die ons helpen anders te kijken naar de wereld en onze geschiedenis.

In de jaren zeventig, in Stanzas, is het iets minder helder. Het voorbeeld zijn de troubadours, mannen die houden van vrouwen. Er is neutralisering, de vrouw wordt aanbeden en bezongen op afstand, en de dichterlijke taal helpt daarbij. Een andere mogelijke onhelderheid duikt op rond de moeder. Agamben bekent zich in zijn recentere werk steeds meer tot Plato's begrip chora (zie hier mijn blog). Bij Plato wordt het beeld van de moeder gebruikt om beter vat te krijgen op dit begrip. Om toegang te krijgen tot chora - en daarmee ook tot de pantheïstische politieke theologie van Agamben - lijken we toch weer de kritiek nodig te hebben om te begrijpen in welk opzicht chora wel en niet een moeder is.

En om het nog moeilijker te maken, in Karman (hier mijn blog) levert Agamben een soort kritiek op het hele begrip kritiek, wat behalve met karman etymologisch verband houdt met het Latijnse crimen. Zouden we deze lijn op een oppervlakkige manier doortrekken, dan zou elke idee van testcase, misverstand of beproeving ontoepasbaar zijn.

Tegenover het beslissingsethos van Ebner staat het allesomarmende ethos van Agamben. Althans, voor de oppervlakkige, kritiekloze lezer. Duiken we onder de oppervlakte, dan vinden we vast weer boeiende raakpunten, waarvan de moeder het meestbelovende is. Als je kind bent van God, welke (geestelijke, metaforische of andere) rol speelt dan de moeder in deze antropogenese?

 

Het woord als vehikel van de geest - Ebner en Agamben

Het geestelijke bevindt zich buiten ons. Dat is meteen al duidelijk aan het begin van Das Wort und die geistigen Realitäten, het bekendste boek van de Oostenrijkse filosoof Ferdinand Ebner (1882-1931). Ik lees het om hem in verbinding te brengen met de filosofie van Plato en Agamben, de helden van deze blogserie Ideeën. Ik stuitte toevallig op de persoon Ebner toen ik op vakantie was. Een meer inhoudelijke reden om de verbinding met Agamben te zoeken heeft te maken met diens recente boekje over de letter en de geest (zie via deze link mijn bespreking). Agamben zet daar uiteen dat in het lezen van de Bijbel letter en geest één zijn, maar op zo'n manier dat je geen afstand kunt doen van de letterlijke betekenis. De taal blijft dus van cruciale betekenis bij het nadenken over betekenis en zin.

Ebner is zo mogelijk nog beslister dan Agamben in zijn vasthouden aan de betekenis van de Bijbel. Als hij het over taal heeft, heeft hij het bijna onmiddellijk ook over de woorden van Jezus. Toch neemt hij meteen ook al lichtjes afstand van de theologie. Zijn boek is niet theologisch maar filosofisch. Het gaat niet om de christelijke cultuur, maar om het geestelijk leven. Daarom is er geen essentieel verschil met de vroege Agamben, die in zijn boek Stanzas (1977) de kwestie van de letterlijke en geestelijke betekenis nog niet aanzet vanuit het christendom, maar vanuit een bredere traditie van de seculiere verlichting, die centreert rond de kritiek, het vaststellen van de beperkingen van ons kenvermogen.

Agamben ziet de kritiek als een bepaalde verhouding tot datgene wat we niet kunnen bereiken of toeëigenen. In het Westen neemt deze verhouding steeds meer de vorm aan van de kloof tussen poëzie en filosofie. In poëzie beschikken we over de taal als een soort kamer (stanza), zoals de dichters van de dertiende eeuw dit noemden, een 'receptacle' van het unieke object van deze poëzie, de joi d'amor. We kunnen van deze taal genieten, en ons via deze taal laten brengen bij het genot van de liefde. Maar we begrijpen niet hoe het werkt, hoe dit kan. Er is geen methode voorhanden, de taal van de poëzie is als het ware uit de hemel gevallen. Bij de filosofie zien we het omgekeerde. We hebben allerlei manieren bedacht om het object te benaderen, maar deze komen uiteindelijk neer op het garanderen van de onbereikbaarheid van dat object. Kort samengevat: poëzie heeft de betekenis maar begrijpt die niet, filosofie begrijpt de betekenis maar slaagt er nooit in om deze om te zetten in adequate woorden, in een representatie. Het is dus de kloof zelf die vraagt om overdenking, omdat daar de kansen liggen om het genot of de vreugde te redden, het genot van het onbereikbare object.

In deze overdenking haalt Agamben enkele middeleeuwse tradities naar boven die sindsdien een vergeten, ondergronds leven hebben geleid, rond de thema's spiegel en geest. Bij het eerste thema kunnen we ons makkelijk voorstellen dat de representatie in het geding is, de spiegel lijkt zijn plaats in de filosofie te hebben gevonden alleen al in de 'speculatieve filosofie' van bijvoorbeeld Hegel (speculum = spiegel). Maar in de middeleeuwse manier van denken van bijvoorbeeld Dante, Avicenna en Averroës leek de spiegel niet beperkt tot de begrippelijke taal, maar alomtegenwoordig. In poëzie en filosofie was het denken over liefde nauwer dan later verbonden met spiegels, met beelden die van spiegel naar spiegel werden doorgegeven. De ogen waren spiegels die de vormen van de buitenwereld doorgaven naar de hersenen, maar ook fantasie werd gezien als spiegel, die de fantasma's verbeeldt in afwezigheid van het object. Men las het verhaal van Narcissus daarom anders dan in onze tijd, zeker niet als symbool van het in zichzelf opgesloten libido maar als de liefde voor een object buiten hemzelf, dat hij (ten onrechte) aanzag voor een werkelijk bestaand object.

Spiegels lijken bij Dante en andere dichters de belangrijkste media die beelden uit de buitenwereld bij mensen binnenbrengen, via de ogen naar hoofd en hart. Maar wat is de aard van deze beelden? Zijn ze materieel of geestelijk? En over welk soort materialiteit of geest hebben we het dan? Hier komt de geest in de zin van pneuma of spiritus in beeld, het andere motief dat bij de dichters en denkers steeds terugkeert. In feite gaat het om eenzelfde samenhangende traditie, die Agamben pneumophantasmology noemt. De pneuma of adem is een kracht die door de hele kosmos waart, zoals de Stoa al leerde, en ook zijn aftakkingen heeft in het menselijk lichaam. Deze pneuma ontvangt de beelden en vormt deze om zodat ze in een subtielere vorm in de hersens worden gebracht. De pneuma heeft net als de spiegel een bemiddelende rol, ze bemiddelt tussen het lichamelijke en het onlichamelijke, mens en kosmos, het menselijke en het goddelijke.

We kunnen in volgende blogs nog nader in detail ingaan op de werking van de pneuma. Hier probeer ik Ebner in te schakelen. Er zijn zeker redenen om dat niet te doen. Ebner lijkt sterk op Buber, hij levert felle kritiek op de filosofie waarin het ik opgesloten zit in zichzelf, en poneert daarom de verhouding tot het jij dat het ik uit die beslotenheid moet redden. Als het ik tot een waarachtig zelfverstaan komt, realiseert het zich dat er geen ik is zonder jij. Daarmee maakt Ebner zich net als Buber kwetsbaar voor de latere kritiek van Levinas. Komen we met deze redding niet gewoon terecht in een nieuwe geslotenheid, maar nu van het ik en jij samen, een égoïsme à deux? Deze verdenking is maar deels op Ebner van toepassing, hij heeft het niet over een bepaald, bijzonder jij, ook niet over het jij in zijn algemeenheid, maar over God als de diepste grond van het jij, het jij dat ten grondslag ligt aan elk ander jij.

De link met Agamben lijkt op voorhand niet veelbelovend omdat Ebner God vooral opvat als een persoon, een echt Du dat wij aanspreken of toespreken, en dat ons aanspreekt. Zoals gezegd, Ebner zoekt net als Agamben zijn weg niet in de theologie maar in de filosofie. Het zou daarom bij nader toezien kunnen zijn dat er raakpunten opduiken wanneer we de verbinding tussen God en het zijn (of het leven) bij beiden naspeuren. En na alles wat we al weten over de pneuma zou deze best wel eens een hoofdrol kunnen spelen in die verbinding, omdat de pneuma wordt opgevoerd als de bemiddelende instantie bij uitstek tussen het goddelijke en het menselijke.

Als ik een kernwoord moet noemen waarmee Ebner Agamben dicht nadert, dan springt dat misschien niet direct in het oog, maar het staat echt al op de eerste bladzijde van zijn boek. Hij spreekt van aanleg, de mens heeft aanleg voor, als je daarmee tenminste het Duitse ist angelegt auf kunt vertalen:

[der Mensch]  ist vom Grund aus angelegt auf ein Verhältnis zu etwas Geistigem außer ihm, durch das es und in dem es existiert. (p.12)

Aan het begin staat dus niet het woord, de taal, maar iets in de mens dat angelegt is, gericht op iets buiten hem, 'iets geestelijks'. De objectieve uitdrukking daarvan is het woord, de taal, die voorbehouden is aan de mens, niet als deel van de natuur, maar juist door het woord als een verhouding tot de geschiedenis en de gemeenschap. Vragen naar de vooronderstelling van het woord is in zekere zin misplaatst, aangezien het woord zelf de vooronderstelling is van de menselijkheid in sociale en historische zin.

Er lijkt al in deze preliminaire formule van pneuma en woord een tegenstrijdigheid te huizen: het geestelijke bevindt zich buiten ons, maar wordt door het woord deel van ons innerlijk, de essentie van ons innerlijk, als ik en jij. Elders noemt Ebner het woord een 'vehikel', het is niet alleen de objectieve uitdrukking, maar ook de bemiddelende realiteit die het geestelijke van buiten naar binnen brengt.

Het is kennelijk ook mogelijk om het geestelijke buiten ons te laten, het af te wijzen. In een later hoofdstuk (Ebner noemt deze 'fragmenten') voert hij het woord zelf terug op een eerste uiting van de mens, haast ook in chronologische zin, wanneer hij, net ter wereld gekomen, een kreet slaakt, een Wehschrei, een 'pijnkreet'. Deze vorm van het oerwoord lijkt veelzeggend: het is taal, maar als kreet, niet bedoeld om iemand aan te spreken en ook niet als iets dat de baby overneemt van een jij. Het jij is nog niet in het spel.

Ebner legt zelfs een verband tussen deze pijnkreet en de afwijzing van het geestelijke, en daarmee van God:

'Am Anfang der Sprache - jedoch nicht in der Gottlichkeit des Wortes, das, in den Menschen hineingelegt und ihn und die Geistigkeit seines Lebens schaffend, die Sprache überhaupt erst möglich machte; vielmehr in der Menschlichkeit ihres Ursprungs und Werdens nach dem Abfall des Menschen von Gott -, am Anfang der Sprache stand das aus einem Wehschrei hervorgegangene Ich.' (p.86)

Er speelt zich dus een drama af, dat sterk lijkt op de erfzonde, met het verschil dat we dit drama niet hoeven terug te projecteren door bijbels getuigenis naar het paradijs, maar er bij elke geboorte getuige van zijn. Er ontstaat meteen een ik, in en door de oervorm van het woord, in de pijnkreet. Het drama loopt - jaren later - uit op een existentiële beslissing, voor of tegen God. De beslissing van het ik tegen God heeft tot gevolg dat het ik zich in zichzelf opsluit, zonder jij, de goddelijke grondslag van het jij die God is.

Het is dus ook te simpel om te zeggen dat het woord ons de geest brengt. Het brengt ons in den beginne iets waardoor we de geest kunnen ontvangen, in aanleg. Hier vinden we dan eindelijk het raakpunt met de pneumatologie van Agamben. Deze haalt de middeleeuwse pneumatologie naar boven omdat hij bovenal geïnteresseerd is in de 'ontvangstkamers' (stanzas) van de mens. Echter, in deze kamers vinden we nauwelijks angst, eerder vreugde, de vreugde van de liefde voor het object dat zelf onbereikbaar is.

De angstkreet is bij Agamben eerder voorbehouden aan het dier. Het is een kreet die volledig met zichzelf samenvalt, geen verwijzing is naar een buiten zichzelf zoals de aanleg bij Ebner. Agamben heeft de discussie met een soortgelijke opvatting van de angstkreet al in een ander geschrift uit de jaren zeventig gevoerd, Il linguaggio e la morte. (Zie daarover deze blog.) Hegel is daar de filosoof met een opvatting van de stem waarbij angst in het geding is, die in essentie de angst voor de dood is. Er is hoe dan ook altijd negativiteit in het spel, afsluiting voor iets dat ons stem geeft (de angstkreet), maar zich laat bepalen door de dood, die aanvankelijk stemloos is, maar ons uiteindelijk toch ook weer kan toespreken, alsof hij een stem heeft (zoals later bij Heidegger). Er is dus een Du, maar het lijkt er sterk op dat dit Du zich vooral toont - bij Ebner - als een kreet waarbij we ons afgrenzen van dit Du, in de angstkreet waarin het ik ontstaat zonder Du.

Toch kunnen we met behulp van Agambens filosofie opvattingen zoals die van Ebner ook beter begrijpen, wanneer we de positieve kant van het verhaal belichten. De mens, wat de mens is, wordt al bepaald in het innerlijk dat gericht is op de geest, en in die zin ontvankelijk is voor de geest. Nog voor de mens zich afsluit of toestemt is hij al deze ontvankelijkheid. Het gaat hier ongetwijfeld om een vermogen of mogelijkheid in aristotelische zin, een dunamis, die betekenis heeft in samenhang met, maar ook in onderscheid met de realisering.

Waarnaar ik bij Ebner op zoek ben is nog verre van helder, maar - ik zou haast zeggen - 'in aanleg' al gevonden. Het is de aanleg of gerichtheid van de mens op iets geestelijks, iets buiten hemzelf dat hem zonder het te weten al bepaalt. Dat wil zeggen: het geestelijke bevat evenzeer een gerichtheid, en wel op zijn objectivering. Niet voor niets wijst Ebner de angstkreet aan als geobjectiveerde vorm van de aanleg voor het geestelijke. Het is misschien niet eens zozeer van belang of dit ons in deze vorm, van de angstkreet of iets anders, overtuigt. Het gaat om de verkenning van een tussengebied tussen materie en geest, waar materie en geest zodanig vervlochten zijn dat ze kunnen fungeren als plaats waar iets gebeurt, iets plaatsvindt. Of, zoals Agamben met zijn eigenzinnige platonisme stelt, waar het plaatsvinden van de dingen gebeurt.

Dat alleen al zie ik als winst, een verfijnde overdenking van een tussenruimte die wij ongetwijfeld heel vaag en weinig objectief vinden, erg onwetenschappelijk. Maar er zit wel een noodzakelijke kant aan. Als we die tussenruimte niet overdenken, blijven we materie altijd - eigenlijk al sinds Aristoteles - opvatten als iets niet-geestelijks, en in die zin als iets negatiefs, als negatie. Ebner is nu zoiets als een testcase voor de filosofie van Agamben. Kunnen we een schijnbaar negatieve filosofie, waarin de mens zich opsluit in zijn ik, zo herformuleren dat we er de positieve kern van kunnen ontdekken? Zoiets als een niet-negatief verlangen naar God? Als zoiets bestaat, zullen we het eerder in de taal ontdekken dan in de structuur van een individuele psyche. De taal stelt ons permanent in verbinding, het binnen met het buiten. Ze is het ideale voertuig voor de ontvangst van de geest.