We eisen de zondag terug - Gielen en Agamben

Pascal Gielen voert een traditioneel intellectueel pleidooi voor de zondag, de dag van het nietsdoen, de luiheid. Je wordt wel doorbetaald, maar zonder dat je iets doet.

Daarmee volgt Gielen het spoor van Agamben die in Il regno e il gloria de economie eveneens probeerde te laten uitlopen op een zevende dag. De schepping moeten we niet bezien vanuit de arbeid maar vanuit zijn schijnbare tegendeel, de rust.

Toch zet Gielen andere accenten. Hij gelooft in creativiteit en vindt het erg jammer dat die totaal verpest wordt door het kapitalisme in zijn huidige neoliberale gedaante. Dat neoliberalisme is bang voor creativiteit die controle en meetbaarheid verstoort. Het is erin geslaagd de kunst te verbannen van het betaalde werk naar de linkse hobbysfeer.

Gielen trekt de lijn van de Frankfurter Schule door. Die zag nog wel iets in de hogere kunst als uitwijkplaats voor de commerciële cultuur. Maar nu is het nog erger geworden. Alles wordt gemanaged, of het nu André Hazes is of de symfonieën van Hans Werner Henze. De regels gaan het spel vooruit, en daarom is de creativiteit bij voorbaat geprogrammeerd en ingeperkt. Alles wordt in de richting van conventionaliteit gedreven. Buiten en in de kunst bijvoorbeeld door professionalisering en teamwork, ook in het onderwijs geen onbekende.

Het geliefkoosde model van Gielen is dat we eruit stappen, de eenzaamheid zoeken (check) en daarna met een frisse duik (uncheck) er weer in kunnen springen. Typisch zo'n metafoor van Sloterdijk. Erin springen, in de gehorizontaliseerde sfeer van het water, kan weer als je van buiten komt, als je voor je zwemt eerst springt.

Daartegenover staat dan toch weer Agamben, In zijn beschouwing over zijn leven, zijn 'Zelfportret' (Autoritratto nello studio) neemt Agamben de pose over van Hölderlin, Walser en Kafka die zich geheel buiten het openbare leven stellen. Ze worden een soort plant, omdat de samenleving is doorgedraaid en deelnemen hun niets meer te bieden heeft. Agamben besluit met een blik op een grasveld in plaats van de traditionele blik op de sterrenhemel. God is gras, alle soorten, alle groenvarianten en bloemetjes ertussen.

Is Agamben niet gevlucht voor het kapitalisme, dat de grasvelden rond de dorpen allang heeft gehomogeniseerd tot een volstrekt monochroom groen? Geert Mak bezocht enkele maanden geleden Jorwerd, en vooral het gras liet hem zien dat God er nu echt vertrokken was. Als God dus gras is, dan is Hij nu echt weg.

Vluchten is ook een kunst. Bij Gielen komen al mijn helden langs, ook Zygmunt Bauman die de vlucht ziet als bijeffect van het onvermogen van mondiale autoriteiten om de grote problemen op te lossen. Het gevolg is dat ze denkbeeldig worden opgelost op lokaal niveau en zelfs door individuen. Die gaan op jacht, koopjes, doelen, resultaten, spektakel.

Gielen betoont zich loyaal aan de kritische traditie en wil repolitiseren. Mooi, hulde. Agamben lijkt zich terug te trekken uit de rebellie, we zien in zijn zelfportret bijna niets terug van de Italiaanse rebellen Hardt en Negri (en anderen) die Gielen bijlichten op zijn herformulering van creativiteit.

Bijna niets... het niets van de zondag, de gereformeerde zondag voordat ook deze voor de bijl ging van de koopverslaving en het werk. Voor Agamben is creativiteit de eerste en tweede creatie. Je maakt iets, maar wat je maakt is een mogelijkheid, en die mogelijkheid blijkt iets te zijn wat kan worden gerealiseerd en niet gerealiseerd. Zie Melville's Bartleby op Wall Street. Het eindigt met het niets, maar wel van alle mogelijkheden.

Het wordt me langzaam duidelijk dat de zondag van Agamben die is van de poëzie. Poëzie is de kunst van je inhouden, terughouden. Bijna al Agambens vrienden waren dichters. Bij Gielen gaat het om de beeldende kunst, de kunstenaar die eigenlijk al vervangen is door de spektakelheld die levende koeien doormidden zaagt omdat daar aan valt te verdienen.

Daar zitten ze dan, de dichters en de beeldende kunstenaars, op onze zondag. We weten niet wat we ermee aanmoeten. Moeten we hen het werk in slepen, weg van de zondag? Of moeten we een soort narren van hen maken, die we toestaan om op zondag hun beledigingen naar ons te spugen?

Een licht spookachtig effect, dat is wat ik erbij merk. We palmen de kunst in, maar er blijft een vaag effect dat misschien meer kunst is, creatiever, dan al ons geflirt met creativiteit en kunst. Inclusief, zou ik zeggen, de levenskunst, die inlijving van de creativiteit binnen de ergst denkbare conventionaliteit...

Pascal Gielen, Creativity and Other Fundamentalisms, 2013
Giorgio Agamben, Autoritratto nello studio, 2017

Het dansende Atman - De ethiek van Agamben

Giorgio Agamben heeft zijn serie Homo sacer afgerond, maar is daarna blijven doorschrijven. Daarbij grijpt hij terug op eerdere ontdekkingen en voegt daar een element aan toe, of hij organiseert zijn ideeën rond een nieuw thema. Vorige week besprak ik La scomparsa di Majorana waarin Agamben de kritiek van Simone Weil op de wetenschap herhaalt en gebruikt als zoeklicht om de verdwijning van de atoomgeleerde te verhelderen. In een ander boekje, Karman - Breve trattato sull'azione, la colpa e il gesto (Turijn 2017), grijpt Agamben terug op zijn ethiek en relateert die aan de oosterse idee van karma.

Zoals altijd geef ik niet zozeer een samenvatting maar probeer ik enkele centrale gedachten voor mezelf te verhelderen. Mogelijk kan de lezer er zijn voordeel mee doen. Maar misschien ben ik al schrijvend nog met iets anders bezig, iets dat kan worden verhelderd door de ideeën van dit boekje.

In zekere zin denkt Agamben heel eenvoudig, volgens bepaalde formules. Aan de ene kant lijkt het of hij vooral uit is op de verdediging van de geldigheid ervan door allerlei schrijvers erbij te halen. Aan de andere kant lijkt het of hij maar wat van de hak op de tak springt. Beide zijn deels schijn. Agamben volgt wel degelijk een spoor bij schrijvers, met name filosofen en theologen uit de Oudheid, om iets nieuws te ontdekken. Dat nieuwe is in dit boek niet zozeer de conclusie. Die luidt eenvoudig, zoals hij in eerdere teksten al had gezegd, dat het in politiek en ethiek draait om het gebaar. Dat moeten we volgens de Romeinse filosoof Varro opvatten volgens de betekenis van het Latijnse werkwoord gerere, wat dragen, uitvoeren en ondersteunen betekent.

De lezer zal hierbij al gauw aan een subject denken en bij ondersteunen aan een bepaalde actie die dit subject uitvoert waarbij hij een of ander doel wil realiseren. Maar hierbij is het juist interessant om het karmabegrip erbij te slepen. Karma betekent dat een actie bepaalde gevolgen heeft. Maar er wordt niet een subject verondersteld dat bemiddelt tussen die actie en de gevolgen. Daardoor blijft vanuit het subject zoals wij het ons voorstellen, wij vanuit onze positie en met ons overzicht, ook onhelder wat de gevolgen zullen zijn. Wanneer de zwerver Vacchagotta aan Boeddha vraagt of het Atman (het zelf) bestaat, zwijgt deze.

Maar als je de westerse filosofie leest, die bij Kant en in de negentiende eeuw culmineert in een politiek en ethiek die gebaseerd zijn op het subject, kom je eveneens uit bij allerlei aporieën en onbeslisbaarheden. Agamben onderzoekt deze zoals we van hem gewend zijn aan de hand van de wil, mogelijkheid, doelgerichtheid, maar hier ook aan de hand van het Latijnse begrip crimen, dat taalhistorisch correspondeert met karma. Crimen wordt meestal opgevat als het morele kenmerk van een handeling, maar betekent daarnaast ook beschuldiging. Het ligt ten grondslag aan onze kantiaanse ethiek waarin we de subjectiviteit opvatten als verantwoordelijkheid. De beschuldiging wordt steeds meer overgeheveld naar de morele aard van de handeling. Daardoor verkeren we steeds meer in een proces, in dubbele zin: verantwoordelijkheid kent geen begin- en eindterm, en de morele beschuldiging is de dominante invulling van het zelf. (Op de school waar ik werk is de verantwoordelijkheid in deze zin, die van de 'professional', inderdaad oneindig, geformuleerd met zinnen die ons worden voorgelegd als 'ik committeer me aan afspraken' waarmee we uiteraard, verantwoordelijk als we zijn, instemmen, al weten we niet waarmee en in welke mate.)

In de Oudheid was dit anders. De schuld bestond alleen in combinatie met de straf. Geen straf zonder schuld, geen schuld zonder straf. Deze straf werd in de vroege Romeinse republiek geformuleerd als 'sacer esto', degene die die en die handeling verricht is 'sacer', kan worden gedood zonder dat de doder het risico loopt van moord te worden beschuldigd. Deze structuur ligt ten grondslag aan de serie Homo sacer, die nu overigens in een dikke en dure Engelse vertaling is verschenen, zwaar genoeg om iemand mee te pletten. Iets dergelijks geldt uiteraard ook voor de Bijbel, nog afgezien van het fysiek pletten van de vijand met het boek: de mens kan dan wel vrijuit gaan, maar bij het laatste oordeel ondergaat hij alsnog zijn straf.

We zijn inmiddels zo ver dat ik beter weet wat ik nu aan het doen ben. Ik ben met dit schrijven de filosofie van Agamben aan het gerere, ondersteunen, dragen, uitvoeren. Het is niet meer dan een gebaar, schijnbaar een betoog maar in werkelijkheid een soort dans, een activiteit zonder doel.

Zoals Sjiva, de god der Hindoes die vaak dansend en gebarend wordt afgebeeld. Hetzelfde wordt gezegd van Atman in de Aforismen van Sjiva van Vasagupta: 'Het zelf (Atman) is een danser (nartaka).' We zijn hier met andere woorden uitgetreden uit de band van daden en hun gevolgen, uit het karma, en uit het crimen.

Waarom is dat via de filosofie van het subject, laten we zeggen vanaf Aristoteles tot en met Arendt, nooit gelukt? De hoofdoorzaak van deze mislukking ziet Agamben in de centrale plaats van de doelgerichtheid van de handeling, in de actie. Het lijkt weliswaar dat Kant en in zijn voetspoor Arendt die doelgerichtheid hebben opgeheven, Kant met zijn 'doelmatigheid zonder doel' en Arendt met de praxis die ze opvat als een handelen dat het doel in zichzelf bevat. Maar deze paradoxale, onmogelijke formuleringen verraden dat de doelgerichtheid onvoldoende is doordacht.

Misschien hadden ze Aristoteles beter moeten lezen. Deze onderscheidt handelingen met een ergon, het Griekse woord dat werk betekent, en dat, met verlies van de w-, nog in ons woord 'werk' herkenbaar is, zoals de productie van de vakman, van de handelingen zonder ergon, zoals inderdaad de politieke praxis, maar wel degelijk ook de functies van het lichamelijke leven. Daarnaast rekent Aristoteles de beschouwing ook nadrukkelijk tot de doelen van het handelen, iets wat bij Arendt niet gauw meer op de voorgrond treedt. Het doelgerichte handelen, zelfs als het zelf zijn eigen doel bevat, splijt het handelen in tweeën, zegt Aristoteles (ἡ δε πραξις ἀει ἐστιν ἐν δυσιν). Dit moment ligt ten grondslag aan de Westerse ethiek. Om het doel te bereiken heb je middelen nodig, en handelen is het gebruik van middelen met het oog op dat doel.

Uit Opus Dei kennen we de weg waarlangs de ethiek de middelen en het doel probeert samen te houden. Uiteindelijk wordt dat dus het verantwoordelijke subject, dat zich via de wil loskoppelt van de natuur en via de procesmatig begrepen verantwoordelijkheid van de externe sancties, en zich tevens uitstrekt over die natuur en de sancties. Alle aporieën van de christelijke theologie worden in deze ethiek herhaald. 'Opus Dei', dat is nog steeds de situatie van onze politiek en ons recht.

De uitwegen van Agamben heb ik in mijn andere blogs en artikelen proberen te volgen: het gebruik van middelen zonder doel, het gebaar, de deactivering van het handelen, de beschouwing, het mysterie in theatrale zin. Het zijn westerse sporen die (een beetje geholpen door Schopenhauer) wonderlijk accorderen met de oosterse filosofie.

Is Agamben daarmee aan het hineininterpretieren zoals misschien Schopenhauer deed? Nee, het is zeker ook andersom. Door karma en atman tegenover elkaar te stellen beschikt Agamben over een schema waarmee hij de westerse filosofie anders kan lezen. Plato is met zijn Politeia geenszins de ideoloog van het totalitarisme, maar de organisator van spellen die onverenigbaar zijn met de ernst van de oorlog. De burgers zijn marionetten aan de touwtjes van de leiders en vermaken zich al dansend. Kant was met zijn 'doelmatigheid zonder doel' dicht bij een opvatting van beschouwen en handelen waarmee hij een uitweg uit zijn eigen ethiek kon vinden, maar hij deinsde hiervoor terug.

We weten dat Agamben zich reserveloos aansluit bij Walter Benjamin met zijn Zur Kritik der Gewalt en zijn formule van goddelijk geweld dat het recht entsetzt. Enige huivering gaat dan steeds weer over mijn schouders, de huivering van Derrida. Maar misschien moet ik wat meer lef tonen. Het lijkt of Agamben dat ook doet. In andere teksten valt hij terug op een soort passiviteit van de beschouwing, of op het Griekse 'medium' dat model staat voor de neutralisering van de activiteit. Hier neemt Agamben het wel degelijk op voor de activiteit, niet opgevat als doelgericht handelen maar als mime, dans, gebaar. In deze activiteiten raken de middelen los van hun doelen en kunnen er verrassende nieuwe doelen opduiken.

En zo beweeg ik me maar wat in de rondte, al schrijvend, soms ook pianospelend en lesgevend. Kan ik erop vertrouwen dat er weer nieuwe doelen zullen opduiken? Hoe dan ook, atman zal in ons blijven doordansen, vast wel.

Agamben lost het mysterie Majorana op

Bij alle fake nieuws en onder de dagelijks verder opgespeelde dreiging van een atoomoorlog bestaat de kans dat we ons afvragen wat er nog werkelijk is, en niet alleen in filosofische zin. Giorgio Agamben heeft het ook niet alleen over filosofie wanneer hij die vraag beantwoordt in Che cos'è reale? La scomparsa di Majorana, een klein boekje dat vorig jaar werd uitgegeven.

Ettore Majorana, de beroemde Italiaanse fysicus, verdween op 25 maart 1938 spoorloos. Wel had hij tevoren enkele briefjes naar vrienden gestuurd. Als je die briefjes goed leest kun je eigenlijk niet geloven in de door velen gehouden hypothese zelfmoord. De romanschrijver Leonardo Sciascia schreef in 1975 een boek waarin hij een andere opvatting naar voren schoof. Majorana was niet levensmoe, maar realiseerde zich dat de atoomtheorie wel eens desastreuze gevolgen kon hebben. Hij was niet moe maar ontzet. Hij trok zijn handen af van de wetenschap en wie weet koos hij - als overtuigd katholiek - voor een verborgen leven in een klooster.

Agamben dook er vorig jaar nog eens in, in het mysterie Majorana. Wat had hij er te zoeken? Agamben vertrok ooit vanuit de taalfilosofie, en nog in zijn recente boek Che cos'è la filosofia? serveert hij de wetenschap af met zijn oordeel dat deze teveel afstand neemt van de natuurlijke taal.

Maar misschien heeft Agamben daarmee dus vreemd genoeg Majorana in zekere zin aan zijn zijde. En misschien heeft dit mysterie Agamben ook wel langer beziggehouden dan de laatste jaren. Dat blijkt wanneer we de naam Simone Weil zien opduiken, de Franse filosofe die een verbinding zocht tussen rechtvaardigheid en mystiek. Agamben wijdde in 1965 zijn proefschrift aan haar werk. In zijn essay over Majorana verwijst hij naar een kritisch artikel van Weil over wetenschap. Het dateert van 1941, een jaar voordat postuum een artikel van Majorana verscheen. Weil betoogt dat de kwantumfysica zonder kennisgeving de wetenschap verlaat. De fysica is voortaan iets anders, al weten we nog niet wat.

De wetenschap ontleende de laatste vier eeuwen zijn samenhang aan de noties energie en entropie. Als er in een wetenschappelijk systeem een verandering optreedt, neemt de entropie onvermijdelijk toe, en als er geen externe factoren interveniëren, gaat de energie over van orde in wanorde. Denk aan smeltende ijsblokjes. Er is een wet, de tweede wet van de thermodynamica zoals geformuleerd door Clausius (what's in a name... de gesloten ruimte zonder externe factoren...), die de wetenschappelijkheid uitdrukt. Bij de term energie zal de geoefende Agamben-lezer onmiddellijk denken aan Aristoteles en aan werk of arbeid (ἐν-εργεια betekent letterlijk 'in-werking-zijn'). De wetenschap zou je kunnen zien als de continuïteit die we ontdekken in de ervaring van de arbeid, een continuïteit die in laatste instantie teruggaat op die van de ruimte.

Welnu, die orde is verleden tijd met de komst van de kwantumfysica, aldus Weil. Energie wordt nu als discontinu gedacht. Atomen blijken zich nu te gedragen volgens het toeval. De wetenschap kan alleen nog worden gered wanneer we voortaan niet meer spreken van noodzaak maar van waarschijnlijkheid. Maar is dit wel meer dan een begrip? Weil ontkent. Er is niet een enkele ervaring van waarschijnlijkheid, de notie waarschijnlijkheid verbindt twee niveaus van waarschijnlijkheid door voortdurend tussen beide te bewegen. Het model is de herhaalde worp van de dobbelsteen. Je kunt een voorspelling doen en je kunt na een aantal malen registreren hoe vaak elk van de zes getallen valt. Hoe vaker je gooit, hoe groter de waarschijnlijkheid. Maar met die waarschijnlijkheid kan ik niet voorspellen welk getal er uit mijn volgende worp komt. De discontinuïteit en het toeval blijft onderdeel van de wetenschap, het determinisme is ondergraven en we kunnen dus niet meer van wetenschap spreken.

Zoals je kunt verwachten slaat de wetenschap terug. Er ontstaat reserve tegen de term waarschijnlijkheid. Einstein blijft inzetten op zijn algemene relativiteitstheorie. Als hij die ooit sluitend zal formuleren kan hij het determinisme herstellen. Hij krijgt er Niels Bohr niet in mee. Schrödinger komt tussenbeide met zijn beroemde paradox van de kat. Zolang we de doos niet openmaken kunnen we zeggen dat de kat dood en levend is. Hoera, we hebben weer een kloppende beschrijving. Maar inmiddels, zegt Weil, is het kwaad geschied. We hebben niet meer met de werkelijkheid te maken maar met waarschijnlijkheid.

Hier kan Agamben invoegen door zoals we van hem gewend zijn de genealogie van dit begrip te onderzoeken. Hij start bij een tractaat uit 1575 van Gerolamo Cardano over het dobbelspel - De ludo aleae - en schakelt dan door naar de beroemde wiskundige Poincaré die in 1902 schreef over de roulette. Poincaré formuleert zijn theorie van het grote getal, waarmee hij weer teruggrijpt op een notie van Bernouilli uit 1713. De wetten die gebaseerd zijn op waarschijnlijkheid gelden voor een groot aantal worpen, niet voor een enkele worp. Waarschijnlijkheid en werkelijkheid lopen sindsdien uiteen, of worden verwisseld. Als ik in een vliegtuig stap weet ik dat ik een enorm kleine kans maak dat ik neerstort. Die kans blijft even klein wanneer ik inderdaad neerstort.

Vervolgens stapt Agamben over naar een beroemde briefwisseling tussen Pascal en Fermat in 1654, die wel wordt gezien als het begin van de kansberekening. Lees het probleem en de oplossing na via deze link. Agamben formuleert het ietsje anders. We kunnen in plaats van het begin van de kansberekening ook zeggen: de beïnvloeding van alle tractaten erna en van de kansen zelf. Kansberekening is in de termen van Pascal 'se hasarder sans jouer', zich overgeven aan het toeval zonder te spelen. Daarmee beïnvloed je je winstkans. Het wordt voortaan mogelijk om het toeval onder controle te krijgen.

Dit is precies wat we in het artikel van Majorana tegenkomen, dat hij voor zijn verdwijning schreef. Met de kwantumfysica krijgen we het toeval in onze macht, en veranderen daarmee de realiteit in iets anders. Het gaat nu om macht.

Nu zijn we weer thuis bij het begrip waaromheen zowat de hele filosofie van Agamben draait, en die hij terugvoert op Aristoteles. Realiteit is bij Aristoteles 'energeia' (ἐνεργεια, actus) maar kan niet worden losgezien van 'dunamis' (δυναμις, potentia, macht, vermogen, mogelijkheid). Aristoteles spreekt niet van waarschijnlijkheid. Wel over het toeval (tuchè, τυχη) zoals we onder meer weten via het beroemde boek van Martha Nussbaum over de betekenis van het toeval voor de ethiek bij de oude Grieken. Maar van het toeval kan geen wetenschap bestaan, zegt Aristoteles. Zou hij hebben nagedacht over waarschijnlijkheid, dan zou hij die hebben opgevat als mogelijkheid, macht, als een vorm van ingrijpen in de werkelijkheid om die te beheersen.

Dit is het dus wat we in de kwantumfysica zien en wat Majorana zag voordat hij verdween. Agamben heeft geen zin om terug te vallen op de psychologie, al was het alleen maar vanwege een van de briefjes van Majorana, waarin deze zegt: 'Beschouw me niet als een Ibsen-achtig kind, want dit is een ander geval.' Het gaat niet om angst, ontzetting, om onze emoties, ons onvermogen om te leven in een nucleaire tijd. Het gaat om niets minder dan de realiteit. Agamben beschouwt Majorana als het 'exemplarisch symbool (la cifra esemplare) van het statuut van de realiteit' binnen het waarschijnlijkheidsuniversum van de huidige natuurwetenschap, precies doordat zijn verdwijning zo onwaarschijnlijk is.

Op weg naar de explosie

De jongen

Gisteren fietste ik met Inez langs het beeld dat u op de foto ziet. Het kunstenaarsduo SpaceCowboys heeft het gemaakt en het staat ergens boven Zutphen bij de IJssel. Er stonden overigens langs de IJssel veel meer beelden, in het kader van de IJsselbiënnale. Ga kijken, maar realiseer je dat je zult moeten fietsen of desnoods wandelen.

Zoals wel vaker lijkt alles wat ik lees betrekking te hebben op wat ik zie. Ook nu weer drongen zich diverse teksten en gedachten aan me op:

1.
Neotenie. Sloterdijk herinnerde me eraan, maar ik was het ook al tegengekomen bij Agamben en Ten Bos. Neotenie is fixatie van jeugdelijke eigenschappen in de mens in de loop van de evolutie. Zo ziet de Nederlandse paleoantropoloog Louis Bolk een samenhang tussen de jeugdige eigenschappen die bij de evolutie van primaat tot homo sapiens zijn versterkt en het vermogen tot voortplanting. De mens heeft nauwelijks haar maar hoeft niet op dat haar te wachten tot hij geslachtsrijp is. Toevallig fietste er een jongen langs het beeld, zie opnieuw de foto.

2.
De titel van het beeld is 'In God we trust'. Het is de tekst die ook op de dollar staat. Ik had juist het een en ander over economie gelezen en voel me uitgenodigd na te denken over de samenhang van dit beeld met geld en waarde. Mijn eerste gedachte is dat de economie steeds meer draait op de jeugd, de jeugdcultuur, de midlifecrises en de jonge ambitieuze ondernemers. Toch luidt de tekst niet 'In the Child we trust'. Maar het christendom heeft God in beeld gebracht als kind, baby, zoon. Ook buiten het christendom vind je de verbeelding van God als kind. En omgekeerd: het sprookje Peter Pan herinnert aan Hollywood en dus de connectie tussen verbeelding en kapitalisme.

3.
Bij Epstein kwam ik de bachtiniaanse uitdrukking 'embryonic beginnings' tegen als omschrijving van een dynamiek in de orde van tekens en techniek. Deze orde zingt zich geleidelijk los van het lichaam. Ineens krijgen we oog voor het hybride hoofd en de link met de pleisterplaats en de waterwerken om hem heen. Is het beeld wel een lichaam? Of is het element van de machinerie die nodig is om de mens te laten overleven, de uiterwaarden leeg te pompen en naar believen weer vol te laten lopen?

4.
Denkend aan de god Pan en het uur waarop we het beeld passeerden komt de verwijzing op naar het middaguur van de herders, de bucolica van Vergilius en de landbouw. We vertrouwen op God, maar deze God zit lekker wat uit te rusten op het dak van een pleisterplaats. Misschien zit hij te wachten op zijn kans om de aarde te redden, als plan B nadat onze techniek is vastgelopen. Misschien ook rust hij even wat uit voordat hij weer aan het werk gaat. Veel maakt dat niet uit, hij zit vooralsnog lekker te niksen, misschien speelt hij zometeen wat op zijn fluit of gaat hij lekker dollen met de meiden. Hoe dan ook, de arbeid leidt vanzelf, als rust of na het werk, tot inoperosità, de onwerkzaamheid (Agamben).

5.

 
Later op de dag lunchten we bij museum More in Gorssel. Voor de deur zit daar het Rotjong van opnieuw weer SpaceCowboys. Het beeld is eng vanwege de bobbels en het gewei dat ook nog eens beschadigd is. Maar met terugwerkende kracht kijken we nu ook weer anders naar de Pan van In God we trust. Die kap met uitsteeksels, het ontbreken van een gezicht, dat maakt het allemaal net iets minder hoopvol en vriendelijk. De jongen heeft geen persoonlijkheid, geen karakter. Als zodanig is het een iedereen, een Elckerlyc. Agamben wijdt een boek aan de tekeningen van dat andere rotjong Pulcinella door Tiepoli en zegt dat Pulcinella een manier is om van het leven te houden zoals het is, bij alle tegenslagen en karakterwisselingen. Zo blijven Rotjong en Pan ook gewoon zitten, het zijn wellicht twee kanten van dezelfde jongen.

6.
Vanochtend schreef een vriendin me dat ze binnenkort jarig is. Uit privacy-overwegingen verklap ik haar leeftijd niet, maar wel dat ze zich jonger voelt dan ze is. Ze herinnert me aan Derrida met zijn 'leren leven, eindelijk'. Dit kruiste weer met een artikel van Sloterdijk over Derrida waarin hij argumenten aanvoert om hem niet tot de traditie van ars moriendi, de stervenskunst, te rekenen. Derrida zei vlak voor zijn dood, grotendeels in Duitse vertaling:

Ich habe nicht gelernt, den Tod zu akzeptieren ... Ich bleibe unerziehbar, was die Weisheit des savoir mourir betrifft. Ich habe diesbezüglich weder etwas gelernt noch erworben. (Sloterdijk, Was geschah im 20. Jahrhundert?, p.138)

Ja, dat begrijpen we, Derrida was altijd al bezig met leven na de dood, met de onmogelijkheid de dood te beleven en verwerken. Wat houdt dit leren leven anders in dan deze onmogelijkheid de dood te accepteren en 'onopvoedbaar' te blijven, zoals het rotjong en Pulcinella? Ik denk ook aan Derrida's ideeën over Europa dat te jong en te oud is, het jonge meisje op de rug van de stier die eigenlijk een god is, onsterfelijk, tenminste als beeld en mythe...

7.
Zes losse opdringerige teksten die zich in mijn hersenen verknopen rond het beeld aan de IJssel. Ik kan het niet laten er een zevende bij te voegen, zeven is het getal van de dag waarop God rustte. Trust heeft misschien met rust te maken. Het is mijn laatste echte vakantiedag. We zouden indien mogelijk kunnen kijken over de schouders van Pan en zien dan de gerestaureerde ruïne Nijenbeek. Wat een mooi oxymoron, gerestaureerde ruïne, net als overigens pleisterplaats, het gebouwtje waarop Pan zit. Ik denk opnieuw aan Derrida die terloops ergens schreef dat hij van ruïnes hield, dat elke liefde wellicht betrekking heeft op ruïnes. Het gaat dus over niets minder dan de liefde. We houden van God, het rotjong en de deconstructie omdat ze sterfelijk zijn, vanwege hun rimpels, uitsteeksels, onvolwassen gedrag. Ik kijk terug op een vakantie waarin ik driemaal heb gezeten bij mijn vader die in restaurant Goya in plaats van een voedzame maaltijd een ijscoupe bestelt. Ik denk aan mijn dochter die me vermanend toespreekt als ik haar powerbank wil lenen om maar zo vaak en zo lang mogelijk online te zijn. Het komt dus wellicht niet meer goed met de wereld, met mijn volwassenheid en die van anderen, maar we kijken en zeggen dat het mooi is, zeer mooi.

René ten Bos dwaalt met de natuur

Laatst hoorde ik René ten Bos op de radio uitleggen dat al zijn boeken gaan over transparantie. We streven naar transparantie maar dat lukt niet. Het duidelijkst was dat in zijn boek over bureaucratie. Ook in zijn boek over het antropoceen komt dat motief al snel aan de oppervlakte. Hier krijgt het ook een sterk morele kleur. Als je transparantie nastreeft dan ben je eigenlijk al verkeerd bezig. Het is dus goed om te dwalen, om de zaken te zien als een zone zonder scherpe randjes, zoals in de film Stalker van Tarkovski.

Alleen lijkt het me nogal moeilijk om te dwalen als je in een trein zit waarvan je de reis al geboekt hebt. Ten Bos schrijft een deel van zijn boek in de Trans-Siberië Express, onderweg naar Harbin en Vladivostok. Maar tegelijk is dat een goede reden om het boek te lezen. Zo kun je erachter komen in welke zin de treinreis toch een vorm van dwalen is en waarom we naar Harbin moeten.

In de eerste boeken van Ten Bos dacht ik dat hij min of meer alles zelf verzon. Ergens nam ik de afslag Agamben en zag hoezeer Ten Bos hem had gevolgd. Hetzelfde zou ik nu kunnen doen met Michel Serres, de held die ook al het oriëntatiepunt voor Ten Bos was in Water. Blindelings volgen past een filosoof niet, dus hij moet hier en daar iets tegenspreken. Ook komt Ten Bos uiteindelijk met een konijn uit de hoed dat hij leent van een andere filosoof, Timothy Morton.

Dat konijn is subscendentie. Hier zou je - in de stijl van bijvoorbeeld Agamben - de theologie in kunnen duiken. Want subscendentie is de oude theologische term voor de vleeswording van Jezus Christus: 'We moeten net als Hij in omgekeerde richting durven opheffen, niet naar een steeds schonere ziel of geest, maar juist in de richting van het vlees.' (p.161) Je zou dus ook van incarnatie kunnen spreken, en dan beland je in het spoor van bijvoorbeeld Nancy, die deze term opnieuw overdenkt in zijn deconstructie van het christendom.

Maar het spoor volgen, dat doet Ten Bos al, in zijn Trans-Siberië Express. Dat spoor symboliseert de transparantie, de reeds geboekte reis met een heldere eindbestemming. Zou je hier subscenderen, dan zou je bijvoorbeeld de taiga's kunnen intrekken, met hun verveling en horror. Ten Bos schrikt er op het laatste moment voor terug, een dramatische geste die hij op zijn eerste bladzijdes echter al aangekondigd had, zodat we te maken hebben met een soort omgekeerde dramatische ironie. Bij die figuur gaat het er meestal om dat de toeschouwer al iets weet wat het personage nog niet weet. Hier weet de schrijver al iets wat de toeschouwer niet weet. We kunnen ook spreken van een prolepsis of een flash forward.

Volgen we de reis terug, dan zien we een dergelijke prolepsis al in het boek van Ten Bos over het dier. Daar sprak hij zich uit tegen management en reservaten. Dat doet hij in dit boek ook weer. Maar het alternatief is blijkbaar erger, dwalen in de taiga's als voer voor de tijgers. We kunnen dan toch maar beter in de trein blijven zitten. Je moet dan overstappen in Vladivostok en voor 240 euro bijbetaling kun je naar Harbin, de hoofdstad van Mantsjoerije met zijn tijgerreservaat en fokprogramma's.

Je zou hierna weer Het leven van Pi kunnen lezen of kijken, met zijn overtuigende argumenten voor dierentuinen in het belang van de dieren en het soortbehoud. Zelfs als het misgaat ben je nog niet persé aangewezen op vechten maar kun je zoeken naar vriendschap met de tijger.

Het dwalen heeft nu een duidelijk doel. Niet vechten met de natuur maar zoeken naar een goede verstandhouding. Ten Bos heeft weliswaar zijn transparantie verloren, zijn stellingname tegen reservaten en management, maar ik had inmiddels al begrepen dat hij dit ook graag wilde.

Het probleem dat zich nu aandient is hoe we de natuur kunnen zien als de andere, om er een verstandhouding mee te kunnen krijgen die recht doet aan het surplus van de natuur. De oplossing van Serres is: stel je de natuur voor als een subject. Ja, natuurlijk is dat onzin, maar tegelijk onvermijdelijk. Het subject dat we kennen heeft zich inmiddels gemanifesteerd als natuurkracht, de kracht die op de natuur inwerkt zoals eerder alleen die natuur dat zelf kon, maar dan anders. En precies dit andere dan de natuur moeten we nu toekennen aan de natuur om de andersheid van de natuur zelf te erkennen.

U merkt dat ik de nieuwe Ten Bos al in dialoog aan het brengen ben met de oudere Ten Bos. Dat is voor mij belangrijk, want ik heb behoefte aan oriëntatie en reis deels over hetzelfde spoor. In 1988 reisde ik met de Transsiberische naar Irkoetsk. In een dancing sprak ik daar met een mooie Russische die me vertelde dat ze meewerkte aan Amerikaans wetenschappelijk onderzoek op het Bajkalmeer. Ze trakteerde me op een ijsje, waarvan ik echter ziek werd. Liggend op de hotelkamer werkte de wc niet. Er werd een monteur besteld die ik met dollars moest bijbetalen. Op de tv zag ik de herdenking van Hiroshima, het was 6 augustus, en belandde ik dus, ziek, zwak en misselijk als ik was, in het antropoceen.

Inmiddels zie ik de humor er wel van in. Het is heerlijk om verveling en horror achteraf te kunnen vertellen. Humor geeft lucht. Ik heb erop geteerd door uit Bachtin een ethiek van de lach als vluchtroute te destilleren die de sovjetburgers volop praktiseerden om überhaupt een verhouding tot de toekomst te kunnen hebben, niet de nabije maar de verre toekomst.

Om die verre toekomst gaat het in de problematiek van het antropoceen. Het probleem van de ethiek van de vluchtroutes is dat de mogelijkheid van een open einde in dit geval niet gegarandeerd is. Antropoceen betekent wanhoop, 'pliocene' wanhoop. Lachen helpt je niet echt verder.

Toch lijkt Ten Bos op zijn manier veel te voelen voor de Russische oplossing, al is dat misschien niet het lachen, of niet alleen het lachen. Eerder het melancholische verlangen, in het geval van de bewoners van Irkoetsk naar de echte koude winters van vroeger, al gaat dat niet gepaard met wetenschappelijke reflectie over de oorzaken en perspectieven. Deze relatieve gedachteloosheid ligt ten grondslag aan de kritiek van Ten Bos op Morton die tezeer kiest voor een intellectuele oplossing, met zijn subscendentie.

Eerder, in Water, sprak Ten Bos zich nog uit voor een ethiek van de wetenschap en de wetenschappelijkheid. Hier komt dus de sympathie bovendrijven met de gedachteloosheid en het management.

Misschien zijn we ongemerkt overgestapt naar een ander spoor, vanuit Harbin weer naar Venetië en Parijs. Agamben en Deleuze komen bij hun beschouwingen over wetenschap en filosofie ook uit bij een beschouwen dat ten grondslag ligt aan de wetenschap, maar er niet toe te reduceren valt. Beschouwen doet iedereen, mens, dier en zelfs de plant. We grijpen dus terug op Plotinus. Nu is Plotinus niet de meest transparante denker die je je kunt voorstellen, maar hij blijft wel nadenken en valt niet voor de priesterlijke verleiding de bestemming van ons denken bij ons weg te houden als een mysterie.

Vanuit deze denkrichting kom Agamben uit bij de kwestie of de mens wellicht beschikt over een eigen talent, in onderscheid tot de dieren en planten. Dat talent destilleert hij uit Aristoteles en Dante als het vermogen te falen. Je zou ook kunnen zeggen: dwalen. Het dwalen is dus niet alleen het rondjes lopen door Irkoetsk, door onze mysterieuze achtertuin, ons paradijs, maar ook het fouten maken, het vermogen je doel niet te bereiken.

Voor mij is deze idee wel belangrijk, omdat hierin ook een kans ligt om ons leven te leven, zelfs in de katastrofe. Als we erin slagen ons doel niet te bereiken, dan lukt het ons misschien niet om de natuur te vernietigen en kunnen we ons leven nog duiden als streven, zonder ons uit te leveren aan het succes van een oproep ons moreel te gedragen.

Niet alles is even onhelder in dit gebied. Helder is dat de natuur eronder lijdt dat we too greedy zijn, en wijzelf ook. We moeten ons dus inhouden. Het probleem is echter dat morele oproepen zelf al tezeer vervlochten zijn met onze economie om nog kritisch effect te kunnen sorteren. We moeten dus in die economie zelf zoeken naar mogelijkheden tot verandering. Ten Bos gaat met een vergelijkbare gedachtegang in discussie vlak voor het einde, met Dufour.

Alleen begrijp ik in dit geval niet wat Ten Bos tegen Dufour inbrengt, en of hij hem wel bekritiseert. We leven in een puriteins bordeel, waarin de perversiteit overheerst en we af en toe wat afremmen om het niet te dol te laten worden. Houdt de kritiek van Ten Bos in dat de balans zoek is en dat de benadering van Dufour tezeer neerkomt op apologie van de perversie? Maar waarom presenteert hij deze kritiek dan niet zoals bij de andere denkers? Is Dufour misschien te overtuigend? Of juist niet, en moeten we een balans aanbrengen met behulp van een Aristotelische praxis waarin Dufour niet gelooft?

Voorlopig houd ik het erop dat we dwalen, we dwalen genietend, hoofdschuddend en in paniek. We zijn overgeleverd aan de onwetendheid van de levensvorm, die van de bewoners van Irkoetsk die plaatselijk verschilt en verandert. En we zijn overgeleverd aan de onwetendheid van de filosoof die de transparantie niet meer vertrouwt en zich daarom overlevert aan de schijntransparantie van het management.

Minder rijk worden - denken over economie

Het boek Denken over geld en waarde kreeg ik te leen van een collega op school, die economie geeft. De aanleiding was dat een leerling van mij een werkstuk wilde schrijven over een economisch onderwerp en bij mij de kans zag er een filosofische draai aan te geven. Misschien wist hij niet hoe weinig ik snap van economie, anders had hij er zeker van afgezien. Of misschien wist hij het wel en dacht hij zo voldoende vrijheid te hebben om te schrijven wat hij wilde.

Ik snap nooit iets van economie. Daarmee wil ik zeker niet suggereren dat ik van andere dingen wel iets snap. Ik probeer mijn voordeel te doen met het besef van mijn onwetendheid, een belangrijk motief in de filosofie. Maar precies dit besef liet me in de steek toen ik het boek las. Ik kon de meeste artikelen redelijk volgen en als dit economie is, dan begrijp ik er misschien meer van dan ik dacht. Maar dan moet ik meteen ook afzien van mijn sterkste middel tot inzicht, het besef van mijn onwetendheid.

Maar het werd nog erger. Meteen al in de inleiding van Karim Bennamar vernam ik dat de ideeën, de ideeën van filosofen en economen, een enorme impact hebben op de mensen. Deze visie is weliswaar afkomstig van Keynes, een nogal excentrieke man, dus ik weet niet wat zijn visie waard is in economenland, maar Bennamar vindt hem belangrijk en start er zijn inleiding mee:

De ideeën van economen en politieke filosofen, zowel wanneer ze gelijk hebben als wanneer ze ongelijk hebben, zijn veel invloedrijker dan vaak wordt gedacht. In feite wordt de wereld door weinig anders geregeerd. Praktische mensen die denken dat ze onafhankelijk zijn van welke intellectuele invloed dan ook, zijn normaal gesproken slechts slaven van een of andere dode econoom. (p.7)

We voeren dus veelal blindelings uit wat de economen - en in hun spoor de politieke filosofen - ons verordonneren. Al lezend werd de filosoof in mij wakker. Hoe kon het dat al deze verschillende en elkaar uitsluitende ideeën samen een orde scheppen die dwingend is voor de hele praktijk van het menselijk bestaan? Zou het kunnen zijn, dacht ik na lezing van Mandeville en Smith, dat ook hier een onzichtbare hand permanent ingrijpt om onze ideeën te boetseren tot een orde, een orde die het denken over geld en waarde mogelijk maakt, de economie?

Het probleem wordt elegant ontweken door Benammar. Hij verzamelt ook maar citaten en voorziet ze van encyclopedisch getinte inleidinkjes. Toch is het zeker niet uitgesloten dat ik - ondanks of misschien wel door de distantie en het minimalisme van Bennamar - rijker word, niet alleen figuurlijk maar zelfs letterlijk! Dat is wat hij de lezer toewenst. Rijkdom, geestelijk en anderszins. Het gaat om verrijking, om het rijk worden, dat is wat waarde heeft en waarop we ons gebruik van het middel geld moeten afstemmen.

Nu wil het toeval dat ik al een bijzonder rijk mens ben. Ik krijg voortdurend van alles in de schoot geworpen. Inez staat nu voor mij te koken, ik hoef er niets voor te doen. Zelfs in mijn baan als leraar wordt het steeds belangrijker de leerlingen te activeren, het is belangrijk dat niet ik werk, maar zij. Ik ben geboren in Nederland, gelukkig maar. En dan ook nog in een welvarend milieu, het Heerlen dat rijk werd van de mijnbouw. Ook geestelijk kwam ik niets tekort, met alle leraren, boeken, spirituele opvoeding en de wijsheid die me steeds maande om geen overvloed na te jagen.

Welke waarde heeft dus de verrijking voor mij, de economie dus? De economie die nu dus blijkt samen te gaan met de filosofie, een samengaan dat de handelingen van mensen stuurt, volgens Keynes tenminste?

Kijk ik naar de filosofie waarin ik me heb verdiept, dan zie ik zeker parallellen. Filosofen als Epstein en Sloterdijk kikken op rijkdom, in financiële zin misschien minder maar zeker wel in de zin van welvaart en zingeving. De wereld wordt nu eenmaal voortdurend rijker. De productiemiddelen worden intenser benut, conflicten nemen af, de armoede wordt teruggedrongen. Het is allemaal een stuk simpeler dan ik dacht. Zelfs het geld hoeft geen probleem te zijn: mogelijkheden tot geldschepping en basisinkomen worden al benut of hangen in de intellectuele lucht te wachten tot de geesten er rijp voor zijn. Politiek is wellicht het mediaspel, het schimmenspel waarin de schijn moet worden gewekt dat individuele belangen worden gerespecteerd maar in werkelijkheid de belangen van iedereen worden nagestreefd.

Het interessantste probleem wordt in het verlengde van deze ontdekking hoe we de waarde van rijkdom en verrijking kunnen peilen. Als we al zo ver in de economie verstrengeld zitten, is het dan wel mogelijk erover na te denken? Het denken schiet al gauw een morele kant op. Terwijl juist Mandeville en Smith, en later ook Marx, lieten zien dat geld de moraal verandert. Vanuit de economie kan het juist goed zijn dat mensen ondeugdzaam leven. Deugdzaam leven wordt dan een individuele mogelijkheid voor een beperkt aantal mensen. Toch ligt hier misschien een antwoord op mijn vraag hoe we de waarde van rijkdom kunnen peilen. Je gaat op zoek naar vergelijkingspunten. De Botton kiest voor het goede leven en stelt vast dat je niet veel geld nodig hebt om persoonlijk gelukkig te zijn. Maar wat is dan dat goede leven, en waarom kiezen zo weinig mensen daarvoor, of blijven ze zich ongelukkig voelen terwijl ze zoveel hebben om van te genieten?

Je kunt natuurlijk zeggen dat mensen nu eenmaal kortzichtig zijn. Ze verlangen naar rijkdom omdat ze niet doorhebben hoe ze daarmee afkoersen op hun ongeluk. Maar voor hetzelfde geld kun je die kortzichtigheid interpreteren als een bepaalde visie die wij nog niet goed begrijpen. Ik zag gisteren de film Casino van Scorsese. De baas van het casino valt op een vrouw en weet eigenlijk al, of had heel goed kunnen weten, dat deze vrouw hem en zijn hele wereld mee de afgrond in trekt. Je zou kunnen zeggen dat het geld hem verblindt tegen dit inzicht, maar evengoed dat het geld hem tegen dit inzicht beschermt. Door zijn inzicht en gebrek aan inzicht kan het geld zijn werk doen, de opflakkering van de wereld van Las Vegas inclusief het gangsterdom en de ondergang van deze wereld. Het is zeker niet het goede leven zoals De Botton dit voorstelt, maar we laten ons graag meeslepen in deze fascinatie, op veilige afstand, maar in een onveilige wereld is dat maar een betrekkelijke bescherming.

Lees je de teksten van Marx en Bataille in het boek, dan zie je hoe de verrijking zijn eigen weg gaat. Volgens Bataille is werk pure energie die zichzelf geeft, zichzelf 'aan het werk zet' (energie is afgeleid van energeia en betekent letterlijk 'aan het werk zetten'), schijnbaar zonder enig ander principe dat hiertegenin gaat. Je kunt er wel tegenin gaan, maar dan voer je oorlog tegen dit principe, en dan ben je er evengoed in gevangen. Als dit zo is, dan is mijn vraag eigenlijk onbeantwoordbaar. Het is onmogelijk om de waarde van verrijking te peilen omdat wij zelf die verrijking zijn. Het is onze natuur en onze manier om deel te nemen aan die natuur.

In het boek ontbreekt de visie van Agamben. Bij hem vind je eveneens een beschouwing over energeia. Daarbij knoopt hij aan bij Aristoteles. Deze beschouwt het zijn deels als energeia, maar deels ook als dunamis, vermogen, mogelijkheid of macht. Niet alles wat bestaat is realisering, zelfgave. Het is evenzeer het vermogen om niet te worden gerealiseerd. In alles wat bestaat, wat werkelijk is, schuilt ook de mogelijkheid als een principe van niet-realisering. In het boek Il regno e la gloria (Heerschappij en glorie) onderzoekt Agamben hoe de economie tot stand is gekomen uit de godsdienst en het recht. Economie was oorspronkelijk (lees Aristoteles) de huishouding, maar kreeg in het christendom de betekenis van de communicatie tussen de drie personen van God, en daarnaast ook van de zorg van God voor de wereld. In de 'onzichtbare hand' van Adam Smith vind je die idee nog terug, en ze is nog steeds werkzaam in het liberalisme, al hebben we niet persé meer (zoals Smith) een persoonlijke God nodig om in de onzichtbare hand te kunnen geloven.

De economie lijkt dus een mysterie omdat we geen zicht hebben op de energie van God, op de manier waarop hij intern met zichzelf communiceert, terwijl dat toch ook deel uitmaakt van het ontstaan van de economie zoals wij die kennen. Daarom zijn we geneigd, zoals Bataille, te denken dat alles bestaat uit werk en energie, energie in werking. Toch zijn er ook steeds tradities geweest die de dunamis van Aristoteles in de theologie en dus indirect ook in de politiek-economische orde laten doorwerken. God heeft het vermogen zich te realiseren, maar dit betekent tegelijk ook dat hij het vermogen heeft zichzelf niet te realiseren. Zo duikt in sommige tradities het beeld op van de lege troon, de troon van God die onbezet blijft. Je kunt ook denken aan motieven zoals de sabbat, de studie of het verhaal van Melville over de klerk Bartleby op het kantoor in Wallstreet die bij elke opdracht zegt 'I would prefer not to'.

De filosofie van Agamben draait niet om rijkdom maar om 'armoede'. Daarmee bedoelt hij dat je gebruik kunt maken van het zijn, de wereld, het lichaam, je zelf, zonder het te bezitten. Het is de gebruikswaarde die het mogelijk maakt de waarde van rijkdom te peilen. Je belandt dan al snel in het marxisme, waar de ruilwaarde als een oneigenlijke, vervreemdende aftakking van de gebruikswaarde wordt gezien. Alleen staat bij Marx het werk zo centraal dat hij het zicht verliest op het gebruik als een principe dat het werk beperkt. Het marxisme moet dus op dit punt worden herzien. 

Als Agamben het goed ziet, dan moeten we de economie wellicht minder bezien vanuit de psychologie, de moraal of het recht. Al deze instanties ontlenen hun betekenis aan de verrijking, het zijn mogelijkheden om de rijkdom te vergroten en verspreiden. De rijkdom is echter niet het probleem, het gaat erom de wereld - die al rijk is - te gebruiken. Galbraith komt hier in het boek het dichtst in de buurt, met de tekst 'De economie van de overvloed'. Net als De Botton stelt hij bevredigend leven ten doel, maar daarvoor moeten we ook afzien van hard werken als een noodzakelijke economische instelling. Je kunt dat voor elkaar krijgen door onderwijs.

Interessant: hoe brengen we onze leerlingen bij dat ze minder hard moeten werken? Misschien zijn we al een eind op weg in deze richting. Ik laat mijn leerlingen grammatica van dode talen leren en nutteloze literatuur. De meesten doen matig hun best. Misschien zijn ze minder dan Galbraith geïnteresseerd in geestelijke verrijking, maar juist in dit gebrek aan fanatisme schuilt een kracht die meer waard is dan de morele doelgerichtheid die hij zo graag ziet. Voor de economie heb je juist mensen nodig die niet deugdzaam leven, en waarom zou dat niet evenzeer gelden voor een economie die niet uit is op verrijking?