Dispositie - Denken over instrumentele muziek

Het wordt hoog tijd om weer terug te komen op de kwestie van instrumentele muziek. We zijn gestart vanuit het project van Agamben die de filosofie wil zien als voorbereiding op een politiek waarin net als bij Aristoteles de rol van de muziek in de opvoeding centraal staat. Nu neemt de taal in die opvoeding en in onze samenleving alle plaats in. Muziek is eveneens alomtegenwoordig, maar verliest het vermogen om de taal te onderbreken en te begrenzen. De politiek die we nodig hebben draait dus om de kwestie hoe we muziek weer vat kunnen laten krijgen op onze ziel, op onze emoties.

De vraag is nog steeds te groot om te kunnen behandelen in een blog als deze. Ik ga te werk rond aanleidingen en koppel steeds terug naar mijn uitgangspunt.

Mijn pianostemmer volgt mijn project. Hij voegde er een schijnbaar heel andere kwestie bij: kan ook de electronische muziek, bijvoorbeeld de electrische piano of de synthesizer, bijdragen aan de verrijking die we nodig hebben? Of heeft die juist een vervreemdend effect? Natuurlijk kun je bij Aristoteles weinig vinden over electronische muziek. Maar het zou kunnen zijn dat we met de electronische muziek verder worden getrokken in het domein van de techniek. En dan kunnen we de electronische muziek zien als toespitsing van wat er aan de hand is. Met de techniek kunnen we een verband leggen tussen de cultuur die ons omringt en de politieke situatie zoals Aristoteles die aansnijdt via de verhouding tussen meester en slaaf. Agamben analyseert dat verband in L'uso dei corpi.

Langs deze weg kunnen we meteen al, voordat ik de teksten in duik, een eerste vermoeden laten opkomen. Bij Agamben vinden we weinig over vervreemding, de term die bij Hegel en Marx zo prominent is geworden. In plaats daarvan situeert Agamben zijn project graag in de lijn van de desubjectivering zoals we die bij Foucault tegenkomen (een lijn die verder teruggaat via onder anderen Bataille, en dia Agamben vooral volgt vanuit Heidegger). Extra interessant is dat Foucault de weg terugvolgt naar de Oudheid, met name naar de 'zorg voor zichzelf' bij Plato. De mens is geen subject, maar is altijd al gescheiden van zichzelf. De vervreemding, zo zou je met een beetje overdrijving kunnen zeggen, is de oorspronkelijke toestand. De electronische muziek is dus geen vervreemding in de zin dat die ons wegvoert bij de oorspronkelijke muziek.

Ook de verwoording 'verrijking' van mijn pianostemmer geeft me al te denken. Agamben wil niet denken vanuit de rijkdom maar vanuit de armoede. Met armoede bedoelt hij dat we ons de wereld niet kunnen toe-eigenen. Het is zelfs andersom. Door gebruik te maken van de wereld, de taal en ons lichaam, en overigens ook van ons (altijd verdeelde) 'zelf', treedt er iets op wat Foucault omschrijft als se déprendre de soi, het zich ontdoen van zichzelf. Dit effect maakt ons op zichzelf niet depressief. Integendeel, dingen kunnen voor ons pas betekenis hebben in het vrije gebruik, het gebruik dat niet wordt begrensd door eigendom of andere beperkingen. Als we het zelf - zoals meestal - opvatten als het innerlijke individu, dan onderschatten we de mate waarin we worden 'gedisciplineerd' door instanties buiten ons, en wordt de vrijheid betekenisloos.

Nog steeds ben ik behalve door Agamben geboeid door het proefschrift van Juan Pablo Mira Chaparro over muziek en emoties bij Aristoteles. De vraag waartoe hij me brengt is hoe we met muziek de taal kunnen onderbreken. Is er zoiets als pure muziek, bijvoorbeeld muziek zonder woorden, en zelfs zonder verwijzing naar een situatie? Ja, zegt  Aristoteles volgens Mira Chaparro. Hij ziet die muziek het meest gerealiseerd in de instrumentele muziek. Muziek heeft vat op onze emoties door de woorden. Via de woorden wordt duidelijk op welke situatie de muziek betrekking heeft en kunnen we ook adequaat met emoties reageren. Het is dus toch weer de taal die de emoties in ons opwekt, en wel door besmetting. Een situatie roept een bepaalde emotie op, en via de woorden raken we besmet met diezelfde emotie.

Maar ook zonder woorden is het mogelijk om emoties op te wekken, in de muziek. Lezen we Aristoteles' Politica 1340a38 - b19:

Het bijzondere van muziek is dat men in melodieën wel uitbeelding van karakters vindt. Dit blijkt duidelijk: om te beginnen varieert de aard van de toonsoorten, zodat toehoorders niet op elk ervan op dezelfde manier reageren maar in verschillende stemmingen raken. Op sommige, bijvoorbeeld op de zogeheten gemengd Lydische, reageren ze wat treuriger en meer ingetogen; op andere, zoals de ontspannen toonsoorten, reageren ze met een meer sensuele stemming. Een gematigde en evenwichtige stemming wordt vooral bereikt door weer een andere, de Dorische, die als de enige toonsoort geldt die dit effect teweeg kan brengen, terwijl de Phrygische de toehoorders in vervoering brengt. De experts op dit terrein van opvoeding hebben hierin inderdaad gelijk, ze ontlenen bewijs voor hun argumenten aan de ervaring zelf. Hetzelfde geldt ook voor ritmes: sommige hebben een meer statisch, andere een beweeglijk karakter, en hieronder zijn er een paar met een ietwat vulgair en andere met een beschaafder bewegingspatroon. Hieruit blijkt dat muziek in staat is een bepaald effect op het karakter van de ziel teweeg te brengen. Als zij dit kan bewerkstelligen is het evident dat jonge mensen hiertoe gebracht en hierin opgevoed moeten worden. Onderricht in muziek past ook goed bij de natuurlijke aanleg van de jeugd, want jonge mensen zijn gezien hun leeftijd niet bereid vrijwillig iets onaangenaams te ondergaan, en muziek behoort van nature tot de aangename dingen. Ook lijken zij een natuurlijke affiniteit te hebben met toonsoorten en ritmes. Daarom beweren tal van geleerden dat de ziel ofwel een harmonie is, ofwel dat zij een harmonie behelst.

Ik denk dat we de interpretatie van Mira kunnen gebruiken als concretisering van de mogelijkheid van een grens, die tussen muziek en taal. Deze grens is de voorwaarde voor een hoofdkwestie, zo niet dé hoofdkwestie, in de politieke filosofie van Agamben, namelijk de ervaring van de taal, van het feit dat er taal is. Het is met name de muziek die ons bij deze ervaring kan brengen, en het lijkt erop dat de instrumentele muziek - zoals Aristoteles die opvat - deze mogelijkheid het meest vertegenwoordigt. En wel om twee eigenschappen: instrumentele muziek verwijst niet naar een concrete situatie, ze is 'objectloos'. Daarnaast heeft ze wel degelijk effect op de ziel.

Het woord dat Aristoteles hier gebruikt is vertaald met 'in verschillende stemmingen raken'. In het Grieks staat er ὥστε ἀκούοντας ἄλλως διατίθεσθαι, letterlijk: 'zodat ze, als ze het horen, in een andere stemming verkeren'. Het woord διατίθεσθαι, met het zelfstandig naamwoord διάθεσις (diathesis), is niet per se gebonden aan de betekenis stemming, maar kan ook betrekking hebben op neiging, dispositie en zelfs compositie of expositie. We komen het woord ook tegen in Aristoteles' Metafysica, waar hij het in verband brengt met de grondterm van zijn ethiek, ἕξις (hexis, Lat. habitus). Zowel diathesis als hexis worden meestal vertaald met disposition. In de Metafysica legt Aristoteles diathesis als volgt uit:

Dispositie (diathesis) betekent de ordening van wat delen heeft, in ruimte, vermogen (dunamis) of vorm (eidos). Het moet een positie (thesis) zijn, wat immers duidelijk is in het woord dispositie (diathesis). (Met. 5.1022b)

Hexis kan bij Aristoteles wel duiden op een vorm van energeia ('realisering'), maar hij gebruikt het als een soort dispositie, diathesis. Deze wordt hexis wanneer een ding of eigenschap goed of slecht wordt geëxposeerd, onafhankelijk of in relatie tot iets anders.

We raken hier aan alle grondtermen bij Foucault en Agamben. In de ethiek probeert Agamben het verschil tussen hexis en werk (ἔργον) opnieuw te formuleren en in Opus dei te onderzoeken hoe de term operatio (de vertaling van energeia) geleidelijk de onafhankelijkheid van de hexis tenietdeed, en daarmee de hele ethiek in feite om zeep hielp. In Il regno e la gloria staat de term dispositio op de voorgrond, ditmaal als vertaling van het Griekse oikonomia en als datgene wat bij Foucault verschijnt als disciplinering.

Het is wellicht overbodig te memoreren dat de vertaling 'stemming' kan worden beschouwd als een (wellicht onbewuste) connectie van de muziektheorie van Aristoteles met een grondbegrip van Sein und Zeit bij Heidegger. Voor mij zou dit aanleiding kunnen zijn tot nog vele studies...
Maar dit is een blogje, en we moeten dus zaken kortsluiten. Mijn pianostemmer wacht op een antwoord.

Het gaat om de kwestie van de techniek, die zoals bekend volgens Heidegger vraagt om een bepaald soort vroomheid, de 'Frömmigkeit des Denkens' die blijkt uit de vraag. Als we de grenzen van de techniek in beeld willen krijgen, moeten we af van de idee dat we de techniek kunnen zien als een instrument als middel van een subject om een doel te bereiken. De instrumentaliteit wordt door Heidegger teruggevoerd naar de Fysica van opnieuw Aristoteles, de leer van de viervoudige causaliteit. In feite verlaat Heidegger, aldus Agamben, daarmee de idee van het instrument als een zelfstandige factor (Omnibus p.1091). Toch hebben we die wel nodig om te begrijpen hoe techniek werkt. Agamben grijpt daartoe naar Thomas van Aquino met zijn aanvullende vijfde oorzaak, de causa instrumentalis. Een instrumentele oorzaak (bijl) effectueert de bedoeling van de vakman (timmerman), maar alleen voorzover die overeenkomt met de specifieke aard van dat instrument, in het geval van de bijl het hakken.

Maar Aristoteles had al ergens vaag in zijn achterhoofd de droom dat we instrumenten kunnen inzetten die het werk van slaven overbodig maken. Daarmee wijst hij vooruit naar wat hij zag als de betekenis van de slavernij, namelijk het vrijstellen van de mens voor het politieke leven. De techniek heeft de slavernij in principe overbodig gemaakt, maar nu dreigt de mens met zijn machines te worden vereenzelvigd. Het is maar de vraag, zoals gezegd, of we dit vervreemding moeten noemen. Agamben ziet het politieke leven namelijk niet als terugtrekking op een authentiek zelf, of als verrijking in de zin van de realisering van alle mogelijkheden, maar als 'gebruik' (chrèsis, usus) van wat niet toeëigenbaar is.

De toegang tot het politieke leven vinden we dus door zowel de slavernij als de techniek te overdenken. Als we ons beperken tot het afschaffen van de slavernij dreigen we een machine te worden, en als we ons van de machines bevrijden vallen we weer terug in de arbeid en de slavernij. De uitweg van Agamben is de levensvorm, een manier van leven die niet verschilt van het leven zelf, en waarin de kloof tussen het puur fysieke leven en het politiek zinvolle leven wordt overbrugd.

Daartoe zou de mens dus moeten worden opgevoed via opnieuw een bepaald soort instrument, het muziekinstrument. Bij Agamben vind ik vooralsnog geen bevestiging van deze optie. Maar hij komt dicht in de buurt wanneer hij voor zijn politieke filosofie een basis zoekt in de zijnsleer, en uitkomt bij een 'modulaire ontologie'. Het woord modus heeft in de ontologie al een langere geschiedenis. Thomas van Aquino gebruikt het als uitdrukking van de natuur zelf. We kunnen die natuur nooit begrijpen zonder de manier waarop die wordt uitgedrukt. De modus is evenzeer die uitdrukking als een variatie die in de natuur zelf optreedt. Het gaat dus noch om het feit dat iets er is (existentie), noch om wat het is (essentie) maar om beide tesamen in hun 'modus'. Denk in verband met de term modus ook aan modo (zojuist), mode en modern. De bijbehorende muziekterm is natuurlijk moduleren.

In dit verband spreekt Agamben - aanleunend tegen taalfilosoof Benveniste - over ritme. Hij stelt het tegenover de 'schematische' aard van een zijnde. Als je die aard 'ritme' noemt, benadruk je de onmogelijkheid die aard te schematiseren. Agamben citeert hier ook Plato's Wetten:

'"Order in movement is called 'rhythm', and order in the vocal sounds - the combination of high and low sounds - is called 'harmony'; and the union of the two is called 'a performance by a chorus'"(Laws 665a). In this sense, the term is also used, particularly by lyric poets, to define the proper form and character of each individual: "know what rhythm governs human beings" (gignoske d'oios rhythmos anthropous echei; Archilochus), "do not praise a man before knowing his sentiment, his rhythm, and his character" (orgen kai rithmon kai tropon; Theognides). (Agamben, Omnibus p.1183)

Op het moment dat we de modus associëren met een vormcategorie (zoals Benveniste het bedoelt), dreigen we de modus, en daarmee de levensvorm, los te maken van het leven zelf, en daarmee de politieke inzet van Agamben te verliezen. Het probleem blijft dus hoe we van ritme en harmonie kunnen spreken zonder deze binnen de taal te halen. Ritme en harmonie zijn steeds beide, ze drukken in de taal iets uit wat evenzeer buiten de taal plaatsvindt, in het zijn, gedacht als 'modus'.

Mijn overdenking over de instrumentele muziek wil ik graag hier zijn plaats geven. Ritme en harmonie hebben via het lichaam en de taal betrekking op situaties. Het zijn vormcategorieën, ze regelen ons bestaan doordat we nu eens dit zijn, dan weer dat, modo... modo... Daarnaast zijn het uitdrukkingen van het zijn zelf, ze ondermijnen elke vorm die op het leven gedrukt wordt, in de opvoeding en de politiek. Het zijn twee kanten van dezelfde medaille, de referentie en de referentieloosheid van de diathese.

Misschien heeft Plotinus deze verhouding wel, afgezien van zijn metafysische eenheidsbegrip, treffend onder woorden gebracht. Plotinus, die door Agamben meermaals wordt geciteerd, maar helaas niet in verband met zijn voorbeeld van de instrumentele muziek:

'Het is net als bij een panfluit: daar is ook niet één enkele toon, maar ook een toon die zwakker en dof is, levert zijn bijdrage tot een harmonische welluidendheid van de hele fluit, omdat die welluidendheid in ongelijke delen is opgedeeld en alle klanken afzonderlijk wel ongelijk zijn, maar de volmaakte melodie een eenheid is, opgebouwd uit alle klanken met elkaar.' (Enneaden III, 2, 17)

Agamben voert met zijn Plotinus-citaten terecht een deconstructie door om niet gebonden te blijven aan enig vormend beginsel en een eenheidsmetafysica. Maar deze blijft onvolledig wanneer we de muziek niet onderscheiden van de taal, een onderscheid dat niet zonder de instrumentele muziek kan worden doorgevoerd. In bovenstaand voorbeeld zou je de tonen van de panfluit, de heldere en de doffe, kunnen opvatten als beschrijving van de verhouding tussen het ene zijn en de dingen die eruit voortvloeien maar er niet toe te herleiden zijn. Het ene zijn zou je in termen van dit voorbeeld moeten opvatten als een heldere toon, de onherleidbare zijnden als de doffe tonen. Beide zijn het modi van een zijn dat zelf modulair is.

In mijn vorige blog sprak ik over pianiste Hélène Grimaud. Ik schetste hoe ze heen en weer beweegt tussen twee polen, de wolf (animale leven) en de piano (kunst, techniek). Ik had nog niet gezegd dat ze onderweg op haar spirituele reis door Italië een cd van Radiohead kocht. Ze laat die verder onbesproken. Precies dit intrigeert me. Is het mogelijk de electronische muziek ergens een plaats te geven binnen ons leven, maar buiten de taal? Zullen we op een dag ontdekken dat we de muziek kunnen laten spreken en zwijgen? Je zou dan misschien moeten zeggen: OK computer.