De nalatenschap van Deleuze - Dubbelbiografie van François Dosse

Op advies van Deleuze-kenner Monique Scheepers las ik de dubbelbiografie van François Dosse over Deleuze en Guattari. Het boek bevat zoveel intrigerende gegevens die het stuk voor stuk waard zijn te overdenken dat ik me niet waag aan een bespreking. Maar ik kan het ook niet laten er enkele gedachten aan te wijden.

Misschien, dacht ik, adviseerde Scheepers me dit boek omdat je het als een exemplum kunt lezen van de rizoom als experiment, of zelfs niet als exemplum maar als directe realisering. D&G zagen hun ideeën als machines (term van Guattari) die je kunt neerzetten en waarbij je kijkt hoe ze uitwerken. Veel voorbereiding heeft dat vast niet nodig. Je kunt altijd wel ergens beginnen. Er ontstaan al gauw horizontale contactpunten. En wat ontstaat kun je eigenlijk geen netwerk noemen. Een netwerk is een structuur. Een rizoom daarentegen is een agencement, een meervoudigheid die zich verbindt met andere meervoudigheden, wellicht te vertalen met 'arrangement', ook al zie je die term vaak terug op menu's als aanduiding van koppelverkoop, koffie met appelgebak voor een gereduceerde prijs.

De rizoom kun je neerzetten in bijvoorbeeld een school. Maar vergis je niet, een agencement is niet iets externs dat je ergens implementeert. Ongetwijfeld is die school allang een agencement. Ze is bezig met veranderen en connecten, zelfs als ze zich daartegen verweert. Een filosoof hoeft alleen maar deze zaken onder begrip te brengen, concepten uit te vinden die je niet moet opvatten als afspiegelingen maar als tools, of met een latere term, als diagrammen. Dat wil zeggen dat de concepten zich bewegen door (dia) de plateaux en heterogene elementen met elkaar verbinden. Bijvoorbeeld de wesp en de orchidee, waarbij de wesp orchidee wordt en de orchidee wesp. Ze bereiken nooit hun doel, en ze komen ook niet voort uit een eerdere identiteit. De wesp is nooit echt wesp geweest, evenmin als de orchidee. Ze waren altijd al iets aan het worden.

Zo voelde ik me al lezend zelf deel van de rizoom die op mijn school werd neergezet. Ik was aan het veranderen en verkende de concepten waarbij ik in mijn achterhoofd vaak al aan het denken was hoe ik die concepten zou kunnen inzetten. Kortom, ik was aan het veranderen, zoals ik eerder al een paar keer aan het veranderen was, Deleuze lezend of over hem. Maak je niet te druk over de impact of het succes dat je hebt, leek hij me te zeggen. Als je schrijft doe je dat om zelf te veranderen, las ik ergens in Dosse.

Lees ik Agamben, dan zit ik nooit ver weg van de Franse Heidegger-scene, van Derrida en Nancy. Nu ik over Deleuze las, was Heidegger ineens ver weg. Bij Dosse kom je niet alleen Heidegger niet tegen, ook de hele deconstructie is uit het zicht. Hoewel D&G zeggen dat je op elke plek in het rizoom kunt stappen, lijkt het erop dat, zeker Deleuze, zijn weg tamelijk bewust buiten de canon is begonnen, buiten de canon van met name de fenomenologie en het marxisme. Zijn keuze voor Hume en Bergson was op zichzelf al een statement. Gelukkig gaf Deleuzes trouw aan Sartre me weer houvast. Ook bleef Lacan lang in de buurt, en overleefde de psychotherapeutische betrokkenheid van D&G zelfs hun afrekening met Lacan in de Anti-Oedipous. Daarna bleven ze in La Borde en andere plaatsen patiënten met problemen behandelen.

Mochten we Agamben geloven, wat hij over Deleuze zegt in zijn essay over de immanentie, dan moeten we die afstand tot Heidegger opvatten als een kans om de connecties met die stroming anders te gebruiken. Deleuze staat met zijn immanentie-filosofie dicht bij Heidegger, dichter dan bij andere fenomenologen, althans de Heidegger van het Dasein dat in de wereld is. Voorbij Heidegger, op grotere afstand, staan Kant, Levinas en Derrida, die afrekenen met de ervaring en hun filosofie ophangen aan de transcendentie. Stabiel is deze afstand nooit, en hij zal vroeg of laat wellicht leiden tot een agencement, heterogene elementen die via nieuwe concepten in een arrangement bijeen worden gebracht.

Maar dat is niet het probleem van Dosse. Hij wil vooral eerherstel voor Guattari. Daarin volgt hij Deleuze, die bij zijn boek Qu'est-ce que la philosophie? voor zijn vriend het co-auteurschap opeiste. Deleuze was nu eenmaal de begaafde filosoof, de man die niet alleen wilde schrijven maar die daar ook enorm in slaagde. De perfecte pedagoog die mensen trok die niets van hem begrepen maar keer op keer naar zijn colleges kwamen en daarom misschien toch belangrijke zaken begrepen, betreffende de stem, het agencement, de courant d'air. Guattari kon daarbij alleen maar verbleken. Hij wilde graag schrijven maar was daartoe op eigen kracht nauwelijks in staat. Hij voerde wel gesprekken met Deleuze, bood hem met zijn psychiatrische werk en zijn groepen wel een omgeving aan, en bracht  begrippen in, met name de wensmachines, maar Deleuze moest die omzetten in filosofisch bruikbare instrumenten.

Denkend aan Heidegger denk je al gauw aan de dood, de eindigheid. De filosofie van Deleuze en Guattari volgt Spinoza in zijn opvatting van de dood als een gebeurtenis van buitenaf. Tot het einde, in elk geval tot de tijd waarin het lichaam en de geest gaan haperen, blijven D&G trouw aan hun vitalisme, dat van Spinoza en Bergson. Dosse houdt ook lang vol. Maar de inspanningen eisen hun tol. Guattari werd depressief, nadat hij het territorium van La Borde moest opgeven. Deleuze kreeg fysiek ongemak. Dosse raakt langzaam in de ban van de nabijheid van de dood. Steeds vaker beschrijft hij gebeurtenissen waarbij D&G er niet meer zijn, of alleen schriftelijk, als oeuvre.

Misschien moet je de dood zien als proefsteen. Is het mogelijk om het leven, de levens van Deleuze en Guattari, anders te zien dan als stoïcijnse ars moriendi? De sleutel tot deze andere filosofie ligt wellicht in de Stoa, met name de vroege, Griekse Stoa (Foucault had iets meer met de late, Romeinse Stoa). Het gaat erom, alles wat zich afspeelt te zien als noodzakelijk. Daarin bestaat de vrijheid van de mens. Dit is in wezen geen tragisch inzicht, omdat de mens en de wereld niet ten onder gaan. Pas later komen de tragische accenten boven, met de door Nero afgedwongen zelfmoord van Seneca bijvoorbeeld.

Dosse heeft voor mij een aantal mythes ontkracht. Onder andere de mythe dat Deleuze boos op Foucault werd omdat die vanaf Le souci de soi weer teruggekeerd zou zijn naar een filosofie van het subject, terwijl Deleuze zelf slechts van subjectivering wilde spreken. Dosse gaat tamelijk uitvoerig in op de relatie tussen Deleuze en Foucault, vooral aan de hand van incidenten en documenten. Wat blijft hangen is zeker geen ruzie of verwijdering.

Wel waren er politieke geschilpunten in de jaren '70 die hun relatie vertroebelden. Deleuze koos onvoorwaardelijk partij voor de Palestijnen in het conflict met Israel, nam niet uitdrukkelijk afstand van de RAF in de zaak rond hun advocaat Klaus Croissant en onderhield nauwe contacten met de regering Mitterand. Foucault was in al die kwesties kritischer.

Daarnaast en later ontstond er een filosofische clash rond Foucaults Histoire de la sexualité. Foucault omarmde in deel I de notie genot en sprak zich uit tegen het verlangen, en nam daardoor afstand van het spinozisme van Deleuze, waar genot werd gezien als obstakel in het zelfbehoud, de conatus. Daarnaast begreep Deleuze niet waarom de notie waarheid bij Foucault weer opdook. Hier lijkt het erop dat hij Foucault inderdaad, naar wat ik ergens - bij Badiou? - gelezen had, verwijt terug te keren naar het subject, het subject opgevat als waarheidsspreken, véridiction. Hier lijkt volgens Dosse toch eerder sprake van een misverstand, wat Deleuze ook zal inzien. Beide denkers onderscheiden spreken van zien, en kennen aan geen van beide domeinen een privilege toe in hun betrekking tot de waarheid. En passant kunnen we constateren hoe weinig deze 'postmodern' geachte denkers op hebben met het relativisme, iets wat maar moeilijk doordringt tot de critici, die daarmee dus kiezen voor een verhaal, een véridiction, die in zichzelf besloten moet blijven.

De politieke en filosofische meningsverschillen blijven hangen, en maken duidelijk hoe anders Deleuze en Foucault de filosofiegeschiedenis bezien, zelfs al, of vooral wanneer zij teruggrijpen op dezelfde stromingen. Deleuze de vroege, ontologische en humoristische stoa, Foucault de late, moralistische en imperiale stoa. Deleuze bij Nietzsche de wil tot macht, Foucault de genealogie van de moraal, etc.

Dit alles roept de vraag op of Dosse zelf stelling neemt in de verwarrende controverses rond Deleuze en Foucault. Hij behandelt deze maar relatief kort, zijn echte interesse ligt bij Guattari en de biografie, minder bij de filosofische uitdieping. Des te opmerkelijker is dat Dosse Deleuze primair ziet als voortzetter van Foucault. Hoe kan dat, gezien hun verschillende opvatting van subjectivering en subjectiviteit? De relatie ligt in hun gedeelde opvatting van de 'gebeurtenis', het evenement. De gebeurtenis waarnaar Dosse verwijst is de afnemende identificatie van het wettelijke subject met de persoon. Daarmee vervalt ook de noodzaak tot insluiting en disciplinering. Met andere woorden, de subjectivering neemt nu de vorm aan van biopouvoir, een vorm van controle waarbij het onbelangrijk wordt om binnen en buiten te onderscheiden.

Het lijkt nu alsof Dosse zegt: had Foucault deze gebeurtenis langer meegemaakt, dan zou hij opgeschoven zijn in de richting van Deleuze. En andersom: door de biopouvoir op te vatten als een gebeurtenis valt ze praktisch samen met het anti-individuele en anti-morele vitalisme van Deleuze. Als het leven overal is, en de macht ook, dan worden begrippen als 'zorg voor zichzelf' overbodig. We betreden een nieuw tijdperk dat vraagt om een nieuwe filosofie, en die zal ongetwijfeld spinozistisch zijn, wat Deleuze en Dosse betreft.

Er zit misschien nog een derrideaans addertje onder het gras. Want we herkennen hier duidelijk de omtrekken van een erfenis, een nalatenschap die je moeilijk anders kunt opvatten dan als een 'zorg voor de dood'. Agamben lijkt die thematiek weer op te pakken met zijn essay over de laatste tekst van Deleuze, L'immanence: une vie... Hij ziet het als diens testament, dat vraagt om een zorgvuldige lezing. Om te beginnen van de leestekens in de titel, de dubbele punt en de drie punten.

Ik ga voorbij aan de meeste opmerkingen en conclusies van Agamben, maar constateer dat hij net als Dosse Deleuze en Foucault wil samenbrengen rond de noties biopouvoir en immanentie. Kunnen we ons een niet-individueel leven voorstellen, een leven dat geen subject is, en zozeer in zichzelf besloten is dat het geen (nefaste) transcendentie meer voortbrengt? Ja, zegt Agamben, wanneer we meer vat krijgen op de conatus bij Spinoza, en het leven kunnen opvatten als iets dat al vanuit zichzelf in zichzelf besloten ligt. Niet als in- en uitsluitende identiteit, maar als verlangen en als worden. Lukt dat, dan kunnen we ook de vreselijke biopouvoir opvatten als immanentie en zelfs als gelukzaligheid, als acquiescentia in se ipso, zelftevredenheid.

Dit klinkt als een horrorscenario. Maar het maakt wel duidelijk dat we Deleuze tekort doen als we hem alleen maar lezen als gelukkige schizo tegenover de controlesamenleving. We moeten zijn teksten goed lezen, het zijn testamenten waarvan wij de uitvoerders zijn, en waarmee wij op onze beurt ons bestaan in stand kunnen houden over de grenzen van ons individuele leven heen. Kunnen we ook de dubbelbiografie van Dosse zo lezen? Meestal wel, ben ik geneigd te zeggen, alleen al vanwege de verhouding tot Guattari. Wanneer we depressief voor de tv zitten en onszelf storten in een relatie met een jonge vrouw die ons tiranniseert en onze portemonnee leegzuigt, bevinden we ons nog steeds op een of andere manier in de gelukzaligheid, de acquiescentia.

Soms ook wringt het, wanneer we Dosse lezen. Hij beschouwt Deleuze zonder enige reserve als een heilige en een wijze. Hij verdedigt hem tegen al zijn critici, vooral Badiou. Dosse laat niets achterwege om van Deleuze toch weer een individu te maken, een boom met onbereikbare vruchten. Dosse citeert Yves Mabin die in 1996 schrijft (u ziet, ik lees de Engelse vertaling, wat in dit geval wel past bij de afkomst van Mabin):

One evening, I was dining with the two of them [Gilles and Fanny]. I told Gilles that for me, coming as I do from Brittany, someone who gives something essential to his friends that no one since the beginning of time had ever given was a saint. And that as a result, I thought quite seriously that he was a saint. Gilles smiled, one of those smiles mixing amusement and emotion. Then in one of the most beautiful gestures of love I've ever seen, Fanny stretched out her arms, took Gilles' hands in her long, slender fingers, and said to him, "Yves is right, I also think dat you're a saint." (Dosse, eng. vert., p.500)

Hoe dit citaat te lezen zonder geloof in subjectiviteit, dat lijkt me geen gemakkelijke taak, niettemin wel zo u wil een heilige taak.

Het vaandel van de waarheid

Zojuist las ik, geïnspireerd door een collega, opnieuw het vlammend betoog van Kees Kraaijeveld om het weer voor de waarheid op te nemen. Ik raakte nu pas onder de indruk. Dat ik dat bij eerste lezing niet was, moet ik wellicht verklaren met mijn door Nietzsche gevoede allergie voor het woord waarheid. In plaats van waarheid kunnen we beter spreken van 'wil tot waarheid', of, met Heidegger, van 'het wezen van de waarheid'. Maar ook bij hen blijven we spreken van waarheid, en het zou onterecht zijn om de allergie te verheffen tot rechter over de waarde van de waarheid.

Niettemin mogen we ons, zelfs als we onder de indruk zijn van de bevlogenheid van Kraaijeveld, en ons net als hij hebben zitten ergeren aan Rutte bij Zomergasten, afvragen waarvan we onder de indruk zijn. Wat is de waarheid van zijn betoog?

Een aanwijzing vind ik op het eind, het fameuze drempelmoment wanneer de redenaar nog even kort zijn betoog concentreert in een laatste statement:

Alleen met de waarheid hoog in het vaandel kunnen we samenleven in een maatschappij waarin we elkaar kunnen vertrouwen: in truth we trust.

Wat is nu de waarheid? Dat we steeds meer worden overspoeld door wantrouwen en paranoia? Of dat we die ontwikkeling keren omdat de kracht van het vertrouwen nu eenmaal overweegt?

Ik kan deze vraag niet beantwoorden op grond van een diepere notie van waarheid, een waarheid die beide momenten samenhoudt. Ontbreekt die, dan zitten we opgescheept met een vaandel dat allang is gekaapt door de vijand, een sovjetvlag of een stars and stripes die geplant is op het Reichstagsgebäude. Alle belang dus bij het agenderen van die waarheid die beide waarheden samenhoudt.

Als filosoof voel je je meegenomen in een beweging die van Kraaijevelds Bonaventura loopt in de richting van Kant. Bij Bonaventura is de theologie in het pakket inbegrepen, bij Kant wordt de waarheid geofferd aan de Kritik en moeten we de scherven bijeenrapen met onze Urteilskraft die hopelijk iets anders is dan onze mening. We worden verder meegesleept naar Hegel en opvolgers, die de waarheid via de geschiedenis laten oplichten. Juist omdat de waarheid altijd verdeeld is bestaat de kans dat we die kunnen winnen door in de geschiedenis de waarheid als bestemming te onderkennen. En volgens Hegel ben je altijd een stap verder dan je denkt. Machtiger dan de kritiek is de Geest.

Welnu, we zijn alweer verder dan Hegel. Kraaijeveld klampt zich vast aan Bertrand Russell, die zijn vertrouwen delegeert aan de deskundigen. Dat wil zeggen: aan de krachtige koppeling van ervaring en logica in de taal, die daarmee de hoop levend houdt op een betere samenleving, die hijzelf ook langs andere weg agendeerde, de prachtige Russell-tribunalen. Dwars tegen de adviezen van hemzelf en Kraaijeveld in. Geen vertrouwen in de deskundigen, geen onthouding van het oordeel, en gelukkig maar, want zo kreeg de anti-Vietnambeweging bijval van grote denkers.

Zelf was ik ooit onder de indruk van een zekere Vaclav Havel, alleen al van de titel van zijn boekje 'Poging om in de waarheid te leven'. Een marktverkoper was tijdens het communisme in Praag verplicht een bordje tussen zijn fruit neer te zetten met de spreuk 'Proletariërs aller landen, verenigt u!'. Wat is nu de waarheid? Volgens Havel was dat de beslissing om dat bordje een keer niet neer te zetten. Waarheid is breken met de leugen, met de ideologie.

Misschien is er maar weinig verschil tussen het Russell-tribunaal, de actie van Havels marktman en Kraaijevelds pleidooi. We moeten het niet langer pikken, die leugens, en daarmee begint het, de waarheid.

Maar dan? En daarvoor nog: wat is dit, deze waarheid?

Het is vooral een manier van praten. Kijk maar naar de opdrachten aan het eind van Kraaijevelds artikel, onder 'Wat kunt u zelf doen?' Het woord 'denken' kom je er niet in tegen. Het gaat over streven, onderscheid maken, verdediging. Een sterk kantiaans ethos.

Niemand die zozeer erfgenaam is van het kantiaanse ethos als de liberalen. Ze zijn je altijd een stap voor. Ze weten als geen ander dat je alleen maar kunt streven, oordelen, verdedigen. Rutte wil graag, zegt hij, met ons praten over de plannen die hij heeft voor Nederland. De waarheid is in dit spel volstrekt machteloos.

Meer vertrouwen verdient het vertrouwen waarvoor Kraaijeveld zich uitspreekt: 'In truth we trust'. Het gaat in Oud-Romeinse termen om fides, betrouwbaarheid, die zijn plaats heeft in de eed, het 'sacramentum' of het 'iusiurandum'. We bevinden ons in de sfeer van wat Foucault la véridiction noemde, een spreken dat kan worden opgevat als het praktiseren van de waarheid.

Aan alle kanten overspoelt ons nog steeds deze eed als paradigma van de waarheid, de vorm die de waarheid aanneemt. Dat kan ook wanneer het woord 'waarheid' niet eens genoemd wordt, en iets met stelligheid wordt beweerd, of wanneer de veronderstelde vijanden van de waarheid worden bezworen: relativisme, cynisme, leugens. Ook daar verraadt het gebaar van de spreker zijn engagement voor de waarheid. Het is in essentie een eed.

Daartegenover zou je het denken kunnen stellen, iets wat bij Kraaijeveld schittert door afwezigheid. Ook denken, of onderzoek, heeft wellicht iets te maken met waarheid. Lees Plato of andere denkers.

Ik ben me bewust van het retorische karakter van mijn voorstel. Toen ik werkzaam was bij kardinaal Simonis, en hij weer met een absurde bewering kwam en mij om mijn mening vroeg, zei ik: 'Excellentie, ik zal er eens over nadenken.' Waarmee ik me weer voor even had gered.

Daarom houdt denken ook altijd in: denken over het denken, erover nadenken of je denken eigenlijk wel denken is. In die verdeeldheid houden we ons staande en vallen we. Dit betekent ook: zelfs de waarheid kan worden overdacht. Is het wel de waarheid? En wat is die waard, hier en nu?

Dat soort vragen, dat soort onderzoek...

Het licht van de naderende vriend

Het blijft interessant hoe filosofen hun vriendschappen onderhouden. Het probleem is dat ze een flink aantal vrienden hebben die ook filosoof zijn. Daardoor neemt het risico toe dat ze in het geval van een conflict voor de wijsheid zullen kiezen en breken met hun andere vrienden. Want filo-soof, dat betekent 'vriend van de wijsheid'.

Is eenzaamheid dan het lot van filosofen? Ik ging het bijna geloven, toen ik Paul van Tongeren ooit over vriendschap volgens Nietzsche hoorde spreken. Hij kreeg tegenspel van Derrida, die wel gelooft in vriendschap, maar het begrip ervan zo wil aanpassen dat je tegelijk recht doet aan de ervaring van onmogelijkheid. Derrida citeert Aristoteles: 'O vrienden, er is geen vriend.'

Agamben komt op die uitroep terug in een uiterst korte tekst, L'amico uit 2007. Boeiend is dat hij zich concentreert op Derrida's uitleg van Aristoteles. Zelf ziet hij die uitleg als een latere, minder waarschijnlijke uitleg van het Grieks. We kennen de uitspraak uit de biografie van Diogenes Laertius. Aristoteles zou niet gezegd hebben: ὠ φιλοι, οὐδεις φιλος, maar ᾡ φιλοι, οὐδεις φιλος, dus met een spiritus asper en een jota subscriptum bij de omega. De betekenis verandert dan (terug) in 'Wie vrienden heeft, heeft niemand als vriend'. Met andere woorden: heb je veel vrienden, bijvoorbeeld Facebookvrienden, dan kun je niet van echte vriendschap spreken.

Agamben beweert dat hij Derrida heeft geattendeerd op de tweede, waarschijnlijkere uitleg. Deze zou hem echter niet hebben vermeld in zijn Politique de l'amitié. Dat is niet waar, maar misschien heeft Agamben een eerdere uitgave gelezen en heeft Derrida het pas in een latere uitgave genoemd. Hoe dan ook,  de eerste uitleg zou passen bij de strategie van Derrida om de vriendschap die hij met zijn ene hand erkent, met zijn andere hand weer terug te nemen, net als overigens Nietzsche.

Vriendschap is dus iets dat moet worden aangenomen, het behoort tot de orde van het zijn. Agamben besluit zijn uiteenzetting met een beschouwing over Aristoteles, Nicomachische ethiek, 1170a28-b35. Aristoteles gebruikt daar voor 'acceptatie' het woord συναισθανεσθαι, letterlijk mede-waarnemen. De acceptatie van vriendschap gebeurt dus al in vriendschap. De vriend wordt verder een ἑτερος αυτος (heteros autos) genoemd, een 'ander zelf'. Er ligt dus altijd een tegenstelling besloten in de vriendschap, en die tegenstelling betreft het zelf. In de vriendschap wordt het zelf een ander. En ten derde is die acceptatie geen keuze. Ze moet eerder begrepen worden als een συζην, een samen-leven. Vriendschap betekent dat je iets deelt, niet een of andere substantie, maar het leven zelf.

Zo bezien lijkt het dus eerder onmogelijk om geen vriend te zijn, niet te leven als vriend. Misschien moeten we dit inzicht ook toepassen op de vriendschap tussen laten we zeggen, Agamben en Derrida. Of Jean-Luc Nancy, de vriend die het in een tekst over Derrida betreurde dat de vriendschappelijke betrekkingen van Derrida en Nancy met Agamben voorbij leken. Welnu, Agamben laat zich er hier ook over uit, in zijn korte tekst over vriendschap:

Many years ago my friend Jean-Luc Nancy and I had decided to exchange some letters on the theme of friendship. We were persuaded that this was the best way of drawing closer to - almost "staging" - a problem that otherwise seemed to resist analytical treatment. I wrote the first letter and awaited his response, not without trepidation. This is not the place to attempt to comprehend what reasons - or, perhaps, what misunderstandings- signaled the end of the project upon the arrival of Jean-Luc Nancy's letter. But it is certain that our friendship  - which we assumed would open up a privileged point of access to the problem - was instead an obstacle, and that it was, in some measure, at least temporarily, obscured. (Agamben, What is an Apparatus? And Other Essays, Stanford UP, 2009, p.26)

Het kan dus goed zijn dat vriendschap, en daarmee ons begrip van wat het is, verduisterd raakt. Nu hoeft duisternis niet per se negatief te zijn, gebrek aan licht. Zeker niet als we een ander essay van Agamben lezen, over de 'eigen tijd', het contemporaine. Agamben keert zich daar tegen Badiou en zijn interpretatie van het beroemde gedicht van Mandelsjtam, Vek (de tijd, de eeuw, ons leven). We moeten de eigen tijd niet begrijpen als een evenement dat we doorzien. De eigen tijd blijft voor ons duister. En toch zitten we er middenin.

De duisternis is precies de gestalte van het licht waarmee de eigen tijd ons nadert. Agamben vergelijkt dit met het licht van de sterren. Het komt met grote snelheid op ons af. Maar doordat het heelal zo snel uitdijt, sneller dan de lichtsnelheid, kan het licht van de sterren ons niet bereiken. Maar dat licht nadert dus wel.

Zouden we deze beschouwing mogen gebruiken om een licht te werpen, al is het een duister licht, op de kwestie van de vriendschap? De vriend zou dan, omdat hij behoort tot de eigen tijd, met grote snelheid wijken, en daarmee ons begrip van vriendschap.

Maar goed, in dat geval kunnen we altijd nog terug naar de tijd waarin de vrienden nog relatief dichtbij waren, onze jeugd. Onlangs trad op een familiereünie, waar ik niet bij was, een fotograaf op die vroeger mijn jeugdvriend was. Nu is hij de fotograaf van foto's van mijn familieleden, maar door mijn jeugdherinneringen ervaar ik nog zoiets als vriendschap.

We kunnen ook terug naar de vrienden in de Oudheid, naar Aristoteles, en gebruiken de interventies van filologen, Isaac Casaubon in 1616, om de jota subscriptum weer aan te brengen, en Derrida in tweede instantie ook. De strategie van Agamben blijft ons vooralsnog duister, maar het is misschien eenzelfde duister licht dat hij deelt met Nancy en Derrida.

Alweer enkele dagen geleden zat ik de tekst van Agamben te lezen in het halfduister van het Cine Café in Amsterdam, wachtend op mijn broer, met wie ik naar het concert van PJ Harvey ging, een paar meter verderop, in de Heineken Music Hall. Bij dat optreden zaten we op de achterste rij en PJ Harvey zagen we als een stipje in de verte. Duisternis en afstand. Afstandelijkheid ook, zeker ook van PJ Harvey zelf, die tussen de songs niet het woord tot ons richtte, behalve met het voorstellen van de bandleden en met een klein bedankje.

E zo belanden we, met Agamben, in de neuropsychologie, bij ons fysieke vermogen om te wennen aan het duister en er langzaam dingen in te zien. Als een negatief van het teveel aan licht waaraan de man bij Plato moet wennen als hij buiten de grot komt. Als we weer iets meer gewend zijn aan dat duistere licht, zullen we Agambens vertrouwen in de indiscernibilità proberen te betrekken op dit neuropsychologische inzicht.

Agamben - De eed van de taal

Hier, in Il sacramento del linguaggio, trekt Agamben een paar lijntjes van zijn werk samen rond, het zal de lezer van Agamben niet verwonderen, de taal. De taal lijkt zelf niet meer dan een eed, een sacramentum zoals dat bij de oude Romeinen heette. Met die eed maken we de taal performatief. Wat we zeggen is een feit doordat we het zeggen. De taal is daardoor realiteit, ze is zelf een daad of een feit, ze valt samen met het feit dat ze aanduidt.

Vooral in de religie en in het recht speelt de eed een sleutelrol. We hebben het uitvoerig kunnen lezen in het Paulusboek van Agamben, het geloof speelt zich af tussen de mond en het hart. Het gaat er om de trouw of pistis die wordt geuit met de godsnaam, de naam die samenvalt met God zelf. En in het recht is de macht geconcentreerd in de uitspraken waarmee de betrouwbaarheid van getuigen wordt bezegeld en in het oordeel van de rechter. Weinig toelichting nodig. De Derrida-kenner zal hier ook het nodige herkennen uit zijn religie-essay. De gemeenschappelijke verwijzing betreft met name Benveniste.

De polemische inzet van Agamben is gericht tegen de dominante opvatting dat het recht ooit is ontsprongen uit de religie. Ooit zouden we de goden hebben verzocht de aangeklaagde te straffen. In een latere fase zou de rechter deze taak hebben overgenomen. Daartegenover verdedigt Agamben de gelijktijdigheid van recht en religie en wijst hun beider oorsprong aan in de eed. Daarmee wijst hij meteen ook de idee van de hand dat de goden beschikken over een geheimzinnige kracht, door godsdienstwetenschappers mana genoemd. Lévi-Strauss bekritiseerde die idee, of liever: hij legde hem uit door te laten zien dat de wetenschappers op dezelfde manier de voorstelling van mana gebruiken als de volkeren die ze bestuderen. Steeds wanneer ze iets niet kunnen verklaren wordt mana erbij gehaald om het onbekende op te vullen met iets dat zelf eigenlijk geen betekenis heeft. Het is dus niet zozeer een verklaring als wel een truc.

Met de eed is de kloof tussen betekenaar en betekende volledig gedicht, zo lijkt het. Daarmee ligt de weg open om te achterhalen wat het eigenlijk is, hoe het functioneert. Dit veronderstelt een ruimte van waaruit we die vraag kunnen stellen. Aan het eind van zijn boekje wijst Agamben die ruimte aan bij Herakleitos en Plato, met hun onderscheid tussen epea en logos. De filosofie is het discours bij uitstek waarin de taal wordt onderscheiden van de feiten. Deze filosofie omvat de ethiek en politiek en onderscheidt zich daardoor van de wetenschap waarin ethische en politieke aspecten als extern of secundair worden beschouwd.

Daarmee lijkt Agamben aan de filosofie toch een reddende rol toe te kennen, in onderscheid tot Derrida in La religion, die de filosofie zelf eerder binnen de ruimte van de eed plaatst, de heideggeriaanse Zusage.Alleen langs deze weg worden we ons ervan bewust dat de religieus-juridische constellatie van de eed een historische, eindige figuur is. Ze is ooit ontstaan en zal ook ooit weer ophouden.

Het is de vraag of we daar zo blij mee moeten zijn. De eed hield leven en taal bij elkaar. Tegenwoordig lijkt het erop dat ze uit elkaar drijven. Aan de ene kant wordt het leven gereduceerd tot 'naakt leven', aan de andere kant verwijst de taal niet meer naar iets anders dan naar zichzelf. Kortom, de ontwikkelingen die we konden nalezen in Homo sacer en in Infanzia e storia. Toch weten we uit deze en andere boeken van Agamben dat de ruimte die zich opent ook nieuwe kansen biedt, dankzij de filosofie.

Zo uitgelegd lijkt alles helder. Toch moeten we daarnaast nog ophelderen hoe precies, in Homo sacer, de eed zichzelf als het ware heeft opgelost. Want de homo sacer is zelf nog een figuur van de eed, in de vorm van de vervloeking (maledictio). Hij is 'heilig' doordat hij buiten de gemeenschap wordt geplaatst en als buitengeslotene weer erbinnen wordt geplaatst, in het kamp. Als zodanig is hij echter ook 'naakt leven', leven dat niet bekleed is met menselijke waardigheid. Met andere woorden, hoort het naakte leven niet eerder bij de figuur van de eed, en zal dus ook deze laatste zich niet gewoon blijven herhalen?

Een antwoord vinden we in Agambens verwijzing naar Lévi-Strauss. De eed blijft wel worden herhaald, maar onder invloed van het wetenschappelijk discours, dat schatplichtig blijft aan de hypothese van het mana, vergroot het de kloof tussen betekenaar en betekende. Het gevolg is dat het politiek-ethische discours ijdel is. Men praat meer dan ooit over de waardigheid van de mens, en daarnaast ook in medisch-wetenschappelijke termen. Maar de band die voorheen garant stond voor hun verbinding, de eed, wordt zelf inhoudsloos. Het einde van de eed is dus niet zijn verdwijning maar zijn ver-ijdeling.

Aan alle kanten ligt de weg open voor verzet vanuit het denken, hoe sober Agamben dit ook aanduidt aan het eind van zijn betoog. Daarvoor kun je ook terecht in zijn andere boeken. Naarmate de taal zich verwijdert van de ervaring verdiept zich de ervaring van de taal zelf, het experimentum linguae. Aan de andere kant denkt Agamben het zijn zelf als essentieel modaal, meervoudig. En de macht denkt hij in de vorm van ontwrichting, een pouvoir destituant die zich nestelt tussen de pouvoir constituant en de pouvoir constitué.

Het is de kunst dit denken een zodanige vorm te geven dat we ons eraan kunnen verplichten, waarmee we dus een soort hergeboorte van het sacramentum linguae zouden beleven. Daarnaast is het, misschien met Derrida in de hand, de kunst om zelfs dit sacramentum nog onder vuur te nemen vanuit het denken, een denken dus tegen het denken in. Ongetwijfeld is dit de al dan niet verborgen inzet van Il sacramento del linguaggio.

De kracht van de neutralisering - Weber en Durkheim

De sociologie kwam voort uit de filosofie en moest zijn onafhankelijkheid vestigen door te wijzen op feiten die ook bestaan als ze niet helemaal doordacht kunnen worden. Dat sluit niet uit dat ze in een latere fase opnieuw weer kunnen uitmonden in de filosofie. Integendeel, Émile Durkheim zegt uitdrukkelijk dat dit hem voor ogen staat. Maar juist daarom moet de sociologie een zelfstandige wetenschap worden. Met de aldus gewonnen inzichten kan de filosofie meer worden verrijkt dan met een slaafse toepassing.

Mijn belang bij deze overweging komt voort uit mijn gesprek met mijn vriend Rob van den Boorn over de relatie tussen sociologie en filosofie. Door me te buigen over Agamben moest ik vroeg of laat stuiten op het begrip multitudo, dat onmiddellijk vragen uitlokt over de concrete vorm die het aanneemt en wat het onderscheidt van andere sociale vormen. Mij werd duidelijk dat er mogelijk een politieke betekenis schuilt in de multitudo, een politieke betekenis die zeker wel bij de inzet van Agamben hoort.

Die politieke inzet vinden we ook bij Max Weber, de bekende grondlegger van de sociologie. Centraal staat het sociale handelen, dat bezien wordt als iets dat voorkomt uit een oorzaak. De causaliteit kon pas in het vizier komen toen de al te vanzelfsprekende oorzaken nog niet werden geproblematiseerd, de godsdienst en de gewoonte. Pas wanneer de samenleving zich daarvan losmaakt wordt zichtbaar dat mensen 'zelf' handelen en wordt het interessant om bij vormen van handelen naar de oorzaken te zoeken.

Hierbij is de sociale en politieke inzet nog niet evident. Die verschijnt pas bij de doelgerichtheid. Mensen oriënteren zich bij hun handelen aan het handelen van anderen. Dat maakt hun handelen tot een sociaal feit. Daarnaast is er bij het handelen altijd een morele factor in het spel, die Weber thematiseert als de legitimatie. De kans dat anderen doen wat jij wil kun je vergroten door je bevel te legitimeren. Dit is een belangrijk motief in de verklaring van Herrschafts-relaties. Maar je kunt je afvragen of die legitimatiedwang niet door elke handeling wordt opgeroepen. Wanneer rationaliteit steeds kenmerkender wordt voor handelingen, ligt daarin het verlangen geborgen controle te verwerven over het doel wat je ermee wil bereiken. Je oriënteren aan de handelingen van anderen loopt dan bijna automatisch over in het doel dat anderen zich aan jou oriënteren.

Die rationaliteit is nog geen feit. Wat Weber beschrijft is de rationalisering van de samenleving. Maar zolang die zijn eindpunt nog niet heeft bereikt kun je allerlei vormen van rationaliteit en legitimatie onderscheiden. Weber werkt met 'ideaaltypen' om het onderscheid tussen de sociale vormen scherp te houden.

Hoe dan ook krijg je bij Weber de indruk dat de doelgerichtheid een zeer dominante vorm van oorzakelijkheid is. Je begrijpt het handelen beter wanneer je weet waar mensen op uit zijn en hoe ze het gebruik van middelen op hun doelen afstemmen. Daar kun je veel kritiek op hebben, maar vaak is die kritiek iets te makkelijk. Ze neemt dan de vorm aan dat de doelen meestal niet bereikt worden, of dat andere dan de gewenste doelen worden gerealiseerd. Zo werd ook Weber zelf bekritiseerd omdat hij zich met zijn gedrag niet hield aan de moraal die hij voorstond. Hij schijnt toen te hebben gezegd dat een wegwijzer toch ook niet staat op de plaats waarheen hij wijst.

Vanuit het perspectief van de differentiefilosofie is het verschil tussen feiten en doelen geen enkel probleem. Het vloeit voort uit de kloof tussen zijn en moeten die door Kant in alle scherpte was geformuleerd en door het Neokantianisme in de richting van de feiten was opgelost. Je kunt rustig van wetten, doelen en normen spreken, zolang je die maar analyseert op het niveau van de gegevens zoals je die in de samenleving aantreft. Wanneer mensen dus met hun handelen bepaalde doelen proberen te bereiken is het minder interessant of ze die doelen ook inderdaad bereiken. En volgens Weber betekent dit nog niet dat je terugvalt in de goede bedoelingen, want je kunt rustig spreken van rationalisering als vergroting van kansen zonder de betekenis van handelingen afhankelijk te maken van het feitelijke succes.

Toch is het interessant dat naast Weber de andere godfather van de sociologie, Émile Durkheim, nooit helemaal van de weg gedrukt is. Dat zou best wel eens te maken kunnen hebben met zijn veel minder grote nadruk op de doelgerichtheid. Lees je zijn boek over de sociologische methode, dan maakt hij van zijn kritiek allerminst een geheim. Durkheim gelooft gewoon niet dat sociale vormen ontstaan door de behoefte die wij hebben aan wat we ermee kunnen bereiken:

Aantonen waarvoor een feit nuttig is, is niet hetzelfde als laten zien hoe het is ontstaan en hoe het is geworden wat het nu is. Want de gebruiksmogelijkheden ervan veronderstellen specifieke eigenschappen die het feit kenmerken, maar het niet tot stand brengen. De behoefte die we aan bepaalde dingen hebben, kan niet maken dat zij zo of zo zijn, en het is bijgevolg niet die behoefte die ze uit het niets kan doen ontstaan en ze het bestaan schenken. (Durkheim, De sociologische methode, Antwerpen, Rotterdam 1969, p.122)

Wat een sociale vorm en het onderzoek ernaar rationeel maakt is de oorzaak, gevoegd bij het optreden van eenzelfde gevolg. Dat betekent niet dat er geen ander gevolg kan optreden, maar in dat geval heb je te maken met een andere vorm of soort. Zo komen er in de analyse diverse vormen van socialiteit aan het licht die je vervolgens weer kunt vergelijken.

Niet voor niets is wel beweerd, terecht lijkt me, dat Durkheim met zijn wetenschappelijke rationaliteit dicht in de buurt komt van het structuralisme. Met het verschil natuurlijk dat de causaliteit bij Durkheim centraal blijft staan.

Zo zou je Weber en Durkheim tegenover elkaar kunnen stellen als voorstanders van rationaliteit, waarbij de eerste gelooft in doelen, de tweede in oorzaken. Dat is wel erg simplistisch, maar 'ideaaltypisch' zou je dat wel mogen doen.

Toch zit er in beider rationaliteit ook iets dat ertoe neigt de hele relatie tussen doel en oorzaak te neutraliseren.

Bij Weber zagen we al iets dergelijks. De dominante doelgerichtheid van het handelen is een manier om te zoeken naar de oorzaken van dat handelen, iets dat we misschien alweer vergeten waren. Maar naarmate het doel zowel de belangrijkste oorzaak van het handelen wordt, en uit het zicht raakt doordat hij vervangen wordt door de 'doelgerichtheid', raakt ook de oorzaak uit het zicht. Wat je overhoudt is een handeling die van binnenuit (volgens de overtuiging van de actor) wel oorzaken en doelen kent, en ook van buitenaf, door de ogen van de wetenschapper, maar de oorzaken en doelen zullen nooit objectief genoeg zijn.

Maar ook bij Durkheim zien we zoiets als een neutralisering. Hij bekritiseert de doelgerichtheid als iets dat sociale vormen kan verklaren, maar voert die doelgerichtheid op sociaal niveau wel weer gemakkelijk in:

De functie van een sociaal feit moet altijd worden gezocht in de betrekking die het onderhoudt met een of ander sociaal doel. (p.138)

Je zou gemakkelijk de kritiek die Durkheim heeft op de individualistische doelgerichtheid ook kunnen loslaten op zijn bepaling van sociale functies. Maar Durkheim is zich bewust van het probleem. De echte oorzaak zoekt hij niet in de sociale functies maar in de 'samenstelling van het intern sociaal milieu' (p.139). Maar dat kan ook weer niet, want dan zou je de oorzaak verabsoluteren, hetgeen voor een wetenschap onnodig is. Het gaat dus om een oorzaak die 'algemeen genoeg' is om 'een groot aantal' andere feiten uit te leggen. Het sociaal milieu tast het hele sociale organisme inclusief zijn functies aan.

Daarmee lijkt de dominantie van de oorzaak in relatie tot de doelen gered. Maar de prijs die Durkheim nu dreigt te betalen is dat het sociale milieu aan het individu verschijnt als iets dat haast per definitie tegen diens eigen doelstellingen ingaat. Daarom verklaart Durkheim het overwicht van het sociale milieu op het individu voor een 'natuurlijke kracht', dat wil zeggen niet fysiek, maar intellectueel en moreel. Het individu begrijpt waarom hij zich moet onderwerpen aan het sociale geheel en de gevoelens van aanhankelijkheid en respect hebben zich daarnaast ook uit gewoonte in zijn gemoed gevestigd.

Ziedaar twee verschillende manieren waarop de relatie tussen oorzaak en doel bij de grondleggers van de sociologie worden geneutraliseerd. Bij Weber is het de doelgerichtheid die doel en oorzaak, maar tegelijk ook geen van beide is. Bij Durkheim is de natuurlijke kracht de neutraliserende factor, een kracht die hij als morele oorzaak moet aannemen om de sociale feiten als oorzakelijke feiten te kunnen redden.

Nu begrijpen we makkelijker waarom het zo moeilijk is om vanuit de sociologie de sprong naar de politiek te maken, een sprong die ook Agamben erg moeilijk valt. Vroeg of laat stuit je op de kracht van de neutralisering, een kracht die bij Durkheim en Weber wordt verdoezeld en die Agamben juist verwelkomt. We willen graag relaties leggen tussen verschijnselen, we willen ze beter begrijpen. Maar het lijkt erop dat je naarmate je ze beter begrijpt, je de greep op de politieke macht verliest.

De differentiefilosofen, met Deleuze, Agamben en anderen, lijken hun politieke filosofie af te stemmen op de neutralisering als een gegeven. Deleuze: de relatie tussen de zijnden is niet substantieel, het is 'niets'. Agamben: de neutralisering is een 'pouvoir destituant' die de andere pouvoirs, de pouvoir constituant en constitué, ontmantelt. Tenminste, dat hoop je maar.

Je kunt je bij deze politieke hoop moeilijk nog beroepen op de feiten of op doelen die je via een vorm van handelen wil realiseren. Eigenlijk kon je dat al lezen bij Durkheim en Weber.

Onderneem geen actie - Agamben en Arendt

In L'uso dei corpi zegt Agamben zo'n beetje tussen neus en lippen door dat hij niet akkoord gaat met de visie waarin handeling of actie tot grondbegrip van de politiek wordt verklaard, zoals bij Hannah Arendt. Haar visie heeft oude papieren. Het begrip handelen is in het Latijn actio, waarmee het Griekse praxis wordt vertaald. En al Aristoteles voert de politiek terug op het handelen.

Echter, Agamben wijst erop dat de term actio in het oude Rome geen politieke betekenis had, maar een juridische en religieuze:

Actio verwees in Rome bovenal naar het proces. De rechtsinstellingen begonnen op die manier het domein van het recht in drie hoofdcategorieën te verdelen: personae (rechten van personen), res (zakelijke rechten) en actiones (het procesrecht). Actionem constituere betekent derhalve 'een proces instellen', zoals agere litem of causam 'een proces voeren' betekent. Aan de andere kant betekent het werkwoord ago oorspronkelijk 'een offer brengen' en, volgens sommigen werd daarom in de oudste sacramentaria de mis gedefinieerd als actio en de eucharistie als actio sacrificii. (L'uso dei corpi. p.46-47)

De hele inzet van Agamben zelf bestaat erin, de term 'gebruik' tot politieke hoofdcategorie te maken. Wellicht kunnen we, vanwege de afsluitende betekenis van dit boek, L'uso dei corpi, de hele politieke filosofie van Agamben zien in het licht van deze verschuiving. Politiek heeft te maken met levensvorm, ontmantelende macht en middelen zonder doel. Zien we het vooral als een vorm van handelen, dan ontgaat ons het specifiek politieke en blijven we politiek opvatten in juridische en religieuze termen. Daarmee relateren we het aan het proces, het oordeel en het offer, evenzovele legitimaties van geweld.

Maar wat betekent het dat Agamben hier wel wijst op het Latijn? Slaat de juridisering pas toe na de filosofie van Aristoteles? En is het praxis-begrip, wanneer we dat niet primair juridisch en religieus opvatten, niet meer van invloed geweest op de filosofische traditie? Lezen we door, dan zien we in de politieke filosofie hier en daar het alternatieve handelingsbegrip doorschemeren, dat we met Aristoteles en Paulus kunnen organiseren rond de term inoperosità (onwerkzaamheid). Aan het slot van zijn beschouwing komt Agamben terug op Marx, die zich beperkte tot de analyse van productievormen en niet meer toekwam aan de onwerkzaamheid in de klassenloze samenleving. Agamben zou graag een analyse willen hebben van de onwerkzaamheid en levensvormen die al te vinden zijn in de kapitalistische samenleving. Wellicht moeten we zijn beschrijvingen van de Franciscaanse beweging en van Tiepolo's Pulcinella-tekeningen zien als een voorschot op die analyse.

Vooral de verhouding tot Arendt is interessant, omdat zij het handelingsbegrip zo nadrukkelijk centraal stelt in haar begrip van politiek en zich bij voorkeur richt op de Romeinen. Voor tal van andere aspecten, bijvoorbeeld totalitarisme, vluchtelingen en kampen, maakt Agamben volop gebruik van Arendt. Maar hij wil die analyses dus opvatten vanuit een ander basisconcept, het gebruik. Zoals we zagen is dit verbonden met het tricky onderwerp slavernij. Gebruik is bij Aristoteles ondenkbaar zonder het gebruik dat de meester van zijn lichaam maakt met behulp van de slaaf, en uiteraard het gebruik dat hij maakt van diens lichaam. Daarmee wordt ook de eigendom, ook zo'n belangrijke categorie bij Arendt, buiten werking gesteld. De slaaf is eigendom omdat je gebruik van hem maakt, niet andersom.

We zouden Arendt verder kunnen deconstrueren, maar we moeten er ook bij stilstaan waarom Agamben dat niet doet en het laat bij zijn korte cursieve intermezzo. Is het uit respect voor haar werk? Dat is geen overtuigende hypothese, want Agamben heeft geen moeite met bondige, scherpe kritiek.Wellicht moeten we eerder denken aan de tamelijk beperkte functie die kritiek bij Agamben heeft. In het algemeen gebruikt hij auteurs om in zijn denkavonturen stappen vooruit te zetten. Het is inderdaad de vraag wat we zouden opschieten met een radicale ontmanteling van Arendts politieke filosofie. De instrumenten uit haar gereedschapskist zijn ook zonder die kritiek al onmiddellijk bruikbaar.

Het gaat in deze kwestie om het Griekse krisis, dat zowel oordeel als onderscheid betekent. Volgen we het ethos waarmee Agamben gebruik maakt van Arendt, dan zouden we dat kunnen opvatten als een statement. Terwijl Arendt goed Kantiaans het denken verbindt aan het oordeel, zoekt Agamben naar een neutralisering van basisdifferenties rond het begrip 'ononderscheidbaarheid, indiscernibilità, dat we rustig kunnen opvatten als tegengesteld aan het oordeel.

Maar hoe zit het dan met het onderscheid tussen praxis en actio, en daarmee dat tussen politiek, recht en godsdienst? Kunnen we de levensvorm bijvoorbeeld opvatten als een vorm van handelen, van praxis? Daarover is Aristoteles helder, volgens Agamben. Een praxis is anders dan poièsis niet gericht op een goed buiten zichzelf, maar bevat dat goed in zichzelf. Maar wanneer een slaaf handelt, dan moeten we dat opvatten in instrumentele zin, als gebruik dat gericht is op iets buiten zichzelf. Maar het is ook weer geen poièsis, de slaaf creëert geen product, maar gebruikt zijn lichaam ten dienste van de meester, zijn handelen is het gebruik van die meester voor poièsis of praxis, maar is dat zelf niet.

Met zijn voorgestelde verschuiving van handeling naar gebruik als centrale notie van de politiek relativeert Agamben dus dat handelen. Niet alleen het handelen volgens de Romeinen in religieuze en juridische zin, ook in de zin van Aristoteles en de hele traditie die eraan schatplichtig is, tot en met Marx en Arendt.

De radicaliteit van zijn voorstel ligt enigszins verscholen, haast ononderscheidbaar, tussen zijn essays, observaties, interpretaties.

Misschien moeten we dat maar zo laten. Als er een ding van belang is, dan is het de bescherming van de term gebruik tegen het enorme actieverlangen waarvan de westerse samenleving doortrokken is, actie als interactie, interventie, revolutie, en actie als doel in zichzelf, vervulling van mogelijkheden.

Om mogelijkheden als mogelijkheden te laten bestaan, zoals volgens Agamben de bedoeling was van Aristoteles, dus ook wanneer ze niet worden gerealiseerd, hebben ze misschien een zekere schemer nodig, een halfduister waarin je de zaken net niet scherp kunt onderscheiden.

In die zin is deze blog hartstikke politiek. Ik heb geen geheimen, u bent van harte uitgenodigd om kennis te nemen van de filosofie en te gebruiken zoals u het wil. Maar ik kom niet bij u op bezoek om u de inhoud door de strot te duwen. U behoudt alle rechten en ik respecteer uw sacrale integriteit.

Multitudo - Het schimmige proces van Agamben

Mijn vriend Rob houdt me scherp als het om de vraag gaat wat sociale samenhang eigenlijk is, een vraag die wat mij betreft hangt tussen de sociologie en filosofie. Foucault is ons gedeelde referentiepunt. Aan gene zijde duiken Durkheim en Weber op, aan deze zijde Agamben, Deleuze en Derrida.

Nu merk ik vaker dat Rob de grens oversteekt en mij een handje moet helpen om aan deze zijde, de filosofie dus, mijn weg te vinden. Hij gaf me een boek over Foucault cadeau, Michel Foucault: een voortdurend proces. Nu heb ik me gisteren toevallig in het proces verdiept, het proces tegen Jezus dat geleid werd door Pilatus, en daar zoals gebruikelijk Agamben bijgehaald. Het probleem van het proces, van de term proces maar ook bij het bijbelverhaal, ligt in het ontbreken van een oordeel. Kun je dan nog wel van een proces spreken?

De schrijvers lichten toe dat ze met 'proces' wijzen op het onvoltooide karakter van Foucaults oeuvre. Waaraan ze natuurlijk snel toevoegen dat zijn oeuvre wel baanbrekend is. Het lijkt dus eerder om een daad van beginnen te gaan. Het zou dus kunnen zijn dat je een proces, ook al eindigt het vooralsnog niet, wel een begin heeft. Is er geen begin, dan kun je niet van een proces spreken.

Dat verklaart wellicht het ongemak van Agamben waarmee hij zich aansluit bij Foucault. Dat lezen we in het uiterst boeiende en soms ongemakkelijke, zeker ook onvoltooide overzichtsartikel over de Italiaanse filosofen rondom het begrip multitudo, van de hand van Sonja Lavaert. Laat ik haar maar meteen citeren, wanneer ze Foucaults L'ordre du discours aan de orde stelt:

Het begin van elk spreken is gevaarlijk en Foucaults filosofische taak bestaat erin te achterhalen waarin het gevaar schuilt. Eigenlijk is Agamben hier de spreekbuis van Foucault, en dat alles brengt Agamben in verlegenheid. Liever dan te beginnen, was Agamben, net als Foucault, de rede heimelijk binnengeslopen. Ook is hij op zoek naar een stem en betreedt hij "de riskante orde van het spreken". (p.99-100)

Voor Agamben is de kwestie van de stem cruciaal. Dieren hebben een stem, mensen hebben die niet, we gebruiken onze stem om een taalsysteem in werking te stellen en te transformeren. We zijn geworpen in de spraak, en kunnen ons in de open ruimte tussen taal en uiting alleen redden met de ethiek.

We hebben dit allemaal gezien, hoe het in de boeken van Agamben wordt uitgewerkt. Ethiek is een levensvorm die in een raar soort contact met het leven zelf staat, zonder overlapping, maar met geen andere inhoud dan dat leven zelf. Ook kunnen we ons niet beroepen op enige transcendentie. Agamben volgt Foucault (en Deleuze) in hun idee dat het leven absoluut immanent is. Zodoende lijkt het nogal tragisch dat Agamben in elk boek opnieuw een aanzet tot een ethiek moet geven, een ethiek die hij nooit eens lekker uitwerkt. Dat is nog eens een proces. Alsof een kwade genius hem ertoe veroordeeld heeft al bij zijn eerste stap de mist in te gaan.

Ook op biografisch niveau heeft het proces tegen Agamben schimmige trekken. Tegen zijn vrienden Antonio Negri en Paolo Virno werden  procedures aangespannen, Negri veroordeeld, en in feite taboe verklaard aan de Italiaanse universiteiten. Agamben hield zich niet bezig met concrete acties tegen de staat, ook al stond hij aan de kant van de revolutionaire beweging. Hij zat op dat moment (net als Foucault) in het buitenland. Terugkomend in Italië betrad hij dus een gebied waar de taalbeschouwing al nauw verweven was met politiek. Terwijl Agamben met zijn filosofie dus een proces voortzette dat al begonnen was buiten hem om, kon hij er toch niet heimelijk in sluipen. De reden daarvoor is ongetwijfeld dat we automatisch gezien worden als iemand met een eigen stem. Agamben is in de beeldvorming niet inwisselbaar met Negri en Virno, maar een personality, en weet maar al te goed dat hij daarmee het risico loopt te worden ingekapseld en geneutraliseerd.

Kunnen we Agamben via het begrip multitudo zijn radicaliteit teruggeven? Lavaert leest daartoe Agambens essay L'opera dell'uomo (2005) uit La potenza del pensiero, 'De macht van het denken'. Het machtsbegrip haalt Agamben vandaan bij Aristoteles, het begrip dunamis dat we beter kunnen vertalen met 'vermogen'. Dit is specifiek voor de mens. We zijn niet altijd actief, maar hebben wel altijd een vermogen om iets te doen. Dat vermogen kunnen we dus opvatten als niet-activiteit. Het vermogen is buiten-werking-stelling.

Agamben koppelt deze idee aan het begrip multitudo, dat hij ontleent aan Dante. Multitudo is het eigenlijke subject van het denken en van het politieke leven. De koppeling aan het denken ontleent Dante aan Averroës: het denkvermogen is verbonden aan de menselijke soort en wordt niet altijd bij elk individu gerealiseerd. Dante concludeert daaruit dat de multitudo een algemenere bestaanswijze is dan soort en individu. De multitudo is altijd 'in een essentiële nabijheid met de act' (sub actu), ze is noch bedrijvig noch in lediggang. Uiteindelijk resulteert deze gedachte bij Dante in de idee van het imperium, waarmee hij een niet-religieuze overheid bedoelt. Het imperium regelt de overschrijding van elke afzonderlijke gemeenschap door de multitudo. De drijvende kracht achter die overschrijding is de onwerkzaamheid. De onwerkzaamheid is een altijd geldig, materieel principe dat vraagt om een subject dat het realiseert.

Agamben neemt dit begrip in feite gewoon over, aldus Lavaert. De onwerkzaamheid brengt ons af van de nadruk op productief werk en is 'werkzaam' als 'negatieve instantie' in elke menselijke actie. Daarmee omschrijft Lavaert wat Agamben in een recenter boek (L'uso dei corpi) de pouvoir destituant noemt, de ontmanteling van de politiek door levensvormen die als onwerkzaamheid de bestaande machtsoppositie tussen pouvoir constituant en pouvoir constitué doorkruist.

Voor onze sociaalfilosofische problematiek dringt zich de vraag op of we de multitudo moeten opvatten als een transcendent principe voor de vorming van groepen en individuen. Immers, als de multitudo iets doet, dan is het wel overschrijden (transcendere). Levensvormen overschrijden zichzelf en elkaar en dragen zo bij aan de ontmanteling van de staatssoevereiniteit en andere vormen van politieke subjectiviteit.

Naar aanleiding van Dante spreekt Agamben probleemloos van 'transcenderen'. Maar datgene waardoor de mens de concrete sociale vormen transcendeert is zijn 'intellectum', zijn vermogen om iets te leren of te begrijpen. Dante spreekt hier overigens van een 'einddoel' (finale bonum):

Dus is het einddoel van de mens noch gelegen in het eenvoudige feit dat hij bestaat, want dat onbepaalde feit heeft hij met de elementen gemeen, noch in zijn samengestelde aard, want die deelt hij met de uit elementen samengestelde mineralen, noch in het feit dat hij een levend wezen is, want dat is een plant ook, noch in zijn begripsvermogen, althans niet het soort begripsvermogen dat hij met de dieren gemeen heeft: nee, zijn einddoel is gelegen in het specifieke begripsvermogen dat voortvloeit uit zijn 'mogelijk intellect' (esse apprehensivum per intellectum possibile). (Dante Alighieri, De Monarchie en andere politieke teksten, p.88)

Zijn we hier, met dat finale bonum, toch een teleologie op het spoor gekomen die we kunnen opvatten als voorziene afsluiting van het proces, en daarmee als bepaling van het vermogen, en daarmee van de onwerkzaamheid, als onderdeel van een omvattendere realiteit bij Agamben? Is de multitudo zijn vorm van politieke subjectiviteit die uiteindelijk neerkomt op een imperium dat ook in juridisch-politieke zin de groepen en individuen kan beoordelen en veroordelen?

Als dat waar is, dan begrijpen we niet waartegen Agamben eigenlijk nog rebelleert, waarom we hem zouden moeten beschouwen als vertegenwoordiger van de revolutionaire beweging met Negri. Agamben zelf toont zich allerminst zelfverzekerd wanneer hij de mogelijkheid van een politiek overdenkt die Dante niet volgt in zijn imperiale verlangen. Hij hecht eraan dat de menselijke activiteit zich altijd blootstelt aan zijn eigen falen en onwerkzaamheid, ook als we daaruit niet zomaar een politiek kunnen afleiden:

Welke andere conclusies het denken uit het bewustzijn van zijn eigen onwerkzaamheid zou kunnen trekken en of er in het algemeen vandaag een politiek mogelijk is, die op het niveau van dat falen van een menselijke activiteit staat, zonder daarbij gewoon terug te vallen op de aanname van een biopolitieke opgave - dat moeten we vooralsnog onbeslist laten. (Agamben, 'Die Tätigkeit des Menschen',  in Die Macht des Denkens)

Daarmee schuift in feite de idee van de 'blootstelling' naar de voorgrond. Je moet iets ondernemen, maar je kunt niet anders dan jezelf in die onderneming blootstellen aan het falen ervan. Dat falen is niet negatief, het is eerder de reductie tot zoiets als een essentie van de activiteit, namelijk het vermogen.

Je zou dus inderdaad van een proces kunnen spreken, niet alleen bij Foucault maar ook bij Agamben, waarbij we voortdurend voor het gerecht worden gedaagd, en waarin we zeker ook kunnen worden veroordeeld. 'Kunnen', in de zin van een mogelijkheid die steeds opnieuw als mogelijkheid wordt gerealiseerd. In die zin ook is de ethiek van Agamben al volop geschreven.

Ik realiseer me dat ik - als een soort voorrecht - met mijn blogs voortdurend stiekem binnensluip in het spreken, zonder te zijn begonnen en zonder iets te zeggen, daarom haast ik me de ironie van mijn oordeel over Agamben te benadrukken, uitgeleverd aan mijn intellectum possibile.