Wat is waarheid - De crux van twee Xegeses van Jezus en Pilatus

Langzaam begin ik te ontdekken dat er twee engelen volgens een strak plan werken. Steeds wanneer ik eraan toe ben bezorgen ze me allebei een tekst. Ik wil niet zeggen dat ik een Mozes ben die de geboden in twee tafelen aangereikt kreeg, en wellicht moeten we eerder denken aan zoiets als een ontologische structuur: het univoke (eenstemmige) zijn verschijnt voor ons in differentie.

En zo hebben we dan te maken met Jezus, maar ook met de Vader. Met de God en met de mens. Met Jezus en met Pilatus. Enzovoort.
Het verhaal van Jezus en Pilatus kwam tot mij via een bijbelexegese van mijn vriend Marc van der Post, die het in het Spaans schreef voor het Centro Biblico in Argentinië. Een tijdje later drong het verhaal zich opnieuw aan me op via het boekje Pilatus & Jezus van Agamben. Ja, in omgekeerde volgorde, zodat tussen beide exegeses de stijlfiguur van het chiasme verschijnt, de X die in het Grieks de letter Chi is, en met zijn figuur de herhaling in omgekeerde volgorde weergeeft: Jezus en Pilatus, Pilatus en Jezus.

In het Latijn zouden we kunnen spreken van een crux. Nu stuurde Marc me in de mail waarin zijn exegese als bijlage zat ook een beschouwing over een gedicht van classica Ida Gerhardt. In dat gedicht, dat begint met het woord 'crux', zal een classicus al snel het chiasme onderkennen:

Bij Plato's Phaedrus

Crux in de tekst. – Ik faalde als tolk.

Een zoon van Schoklands poldervolk,

die steevast, uren voor óns uur,

bij dauw zijn vaders koeien molk,

vond een brillante conjectuur:

de strakke woorden schoten vuur.

Het opgetogen koor ving aan

een roffel op de bank te slaan.

En het wás of wij daarginds hem zagen,

bij de Ilissus in het gras;

die Eroos in het hart bleef dragen,

die wist wat een efebe was,

en nooit één veder zou ontwijden

van wie de vleugels tracht te spreiden.

Die zelf onaangerand ontkwam

toen hij de bittere scheerling nam.

Het falen in de eerste regel correspondeert met de bittere scheerling in de laatste. In het midden zien we tweemaal een wij, het opgetogen koor en de wij die de Sokrates van Faidros in het vizier heeft. Tussendoor vinden we tweemaal de verwijzing naar de leerling, eerst die van lerares Gerhardt, later de leerling van Sokrates.

Bij de christelijke Gerhardt hoef je niet ver te gaan om behalve het punt waar het om gaat aan het kruis te denken, het Latijnse woord crux betekent kruis. En zo hopen de impliciete en expliciete relaties zich op: leraar-leerling, Gerhardt-Sokrates, leerling van Gerhardt - leerling van Sokrates, Sokrates-Jezus, gymnasiumklas en tragisch koor.

Ook de conjectuur in regel 5 kun je zien als een woord met extra betekenis. In de tekstkritiek betekent het een gissing waarop een tekstverbetering gebaseerd wordt als de bron corrupt, verminkt of onleesbaar is. Om welke conjectuur het hier gaat is mij niet helder, maar ik heb genoeg van en over de Faidros gelezen om te denken aan de problematiek van het schrift die Sokrates er op de korrel neemt. De geschreven tekst is een farmakon, 'genesmiddel', een schijnbaar nuttig technisch middel om betekenis over te brengen, maar in werkelijkheid (tweede betekenis van farmakon) een vergif dat de mondelinge communicatie om zeep helpt. Lees hiervoor bijvoorbeeld Derrida's La Pharmacie de Platon. Een derde betekenis van conjectuur kun je vinden bij de Middeleeuwse filosoof Nicholaas van Cusa, die onder meer een verhandeling over het balspel schreef. Hij zag de theologie als een gissing naar het wezen van God, waarbij God van de andere kant ook gist naar de mens. De twee ballen kunnen elkaar uiteraard raken, maar niet zonder die gissing. Cruijff: als je niet schiet, kun je ook niet scoren.

In het gedicht van Gerhardt kan het onderwijs slagen wanneer een leerling onverwacht met een tekstuitleg komt die zijn klasgenoten tot hun roffel beweegt. Wij zijn geneigd dit te interpreteren als echt contact tussen leraar en leerling, het bewijs dat de les geslaagd is. Maar de tweede strofe geeft op dat punt toch te denken. Het gaat om een contact waarbij de leerling ongedeerd blijft, en de leraar ervoor zorgt dat hij dat blijft, in al zijn eros. We kunnen daarop vertrouwen omdat hijzelf ook ongedeerd bleef door het farmakon, de scheerling, waarmee hij het leven na de dood binnenging.

Het gaat waarschijnlijk om een uiterst riskant en fragiel evenwicht tussen contact en afstand. Dat het ook fout kan aflopen, suggereert de Icarusverwijzing in de tweede strofe. Ik denk dan aan Ovidius, die in zijn vertelling de zoon de vleugels laat aanraken wanneer ze nog in productie zijn, wat later zijn noodlottige val tot gevolg heeft.

Het lijkt alsof we weer ver bij Jezus en Pilatus vandaan zijn. Toch is het mogelijk dat twee waarheidsspelen elkaar raken of schampen. De crux van Marcs interpretatie is dat Pilatus Jezus in zijn macht probeert te krijgen, maar dat het hem niet lukt. Je zou kunnen zeggen: net als de Sokrates van Gerhardt ontkomt Jezus aan het kruis (crux, X) ongedeerd. Want zijn rijk is niet van deze wereld.

We zouden kunnen zeggen dat Jezus in Marcs exegese de leraar is en Pilatus de leerling. Jezus weet wat de waarheid is, en zegt tegen Pilatus dat hij is gekomen om getuigenis af te leggen van de waarheid (Joh.18,37). Pilatus lijkt echter niet onder de indruk en volgens Marc wil hij de discussie besluiten met zijn beroemde vraag 'Wat is waarheid?' Hij realiseert zich dat Jezus een ander type macht en waarheid nastreeft dan hij en het is niet de moeite waard er verder op in te gaan.

Is de les daarmee gelukt? Kunnen we hier spreken van een eros zoals in Faidros, met Jezus als Sokrates en Pilatus als Faidros zelf? Nee, de leerling doet hier zijn best om de leraar in zijn macht te krijgen, en heeft niet eens door dat het zijn leraar is. Pilatus heeft hoogstwaarschijnlijk niet begrepen dat hij Jezus niet in zijn macht heeft gekregen, hij is eerder van een lastig probleem verlost.

Het lijkt er dus op dat niet alleen Jezus maar ook Pilatus ongedeerd ontkomt. Volgen we deze conclusie, dan wordt het weer raadselachtig waarin precies beide visies elkaar raken, of hadden kunnen raken.

We kunnen naar dat raakpunt alleen maar gissen, een gissen dat - of een conjectuur die - we zelf moeten opvatten als een kritisch bronnenonderzoek of vanuit een heel andersoortige waarheidsvisie, die van het geloof in Gods redding. Zou het kunnen, vraagt Agamben zich af, dat ook Jezus vanuit zijn waarheidsvisie met een probleem zit? Hier en nu in de geschiedenis getuigen van de andere waarheid betekent dat je je onderwerpt aan de wetten die hier gelden, en dat de wereldse macht over je oordeelt. Maar die wereldse macht is niet in staat te oordelen over zoiets ongrijpbaars als Jezus' waarheid.

Pilatus zit ook met een probleem, maar dat was al min of meer helder. Hij heeft zich alleen van het probleem Jezus kunnen afmaken door hem over te geven aan de Joden, hoezeer hij zelf ook de bevoegdheid had om Jezus zelf ter dood te brengen. Met zijn overdracht riskeert hij het Joodse vuur aan te wakkeren en de macht te vergroten van een voor de Romeinen toch al lastige bevolkingsgroep.

Om dichter het confrontatiepunt te naderen vestigt Agamben de aandacht op het woord 'overdragen', 'verraden', paradidonai, het kernwoord van het hele passieverhaal. Jezus wordt 'verraden' (hoe frequent deze vertaling ook is, en zelfs past bij de intenties van de evangelisten, het is geen juiste vertaling van paradidonai) door Judas, de Joden geven Jezus door aan Pilatus en die geeft hem weer terug. Agamben suggereert en passant dat Jezus zelf is overgegeven door God aan de wereld, in de termen van het Johannes-evangelie, en bij Paulus vinden we het woord paradidonai inderdaad om deze gave aan te duiden (bijv. Romeinen 8,32). Er vindt geen clash plaats, alleen maar overdracht.

Geen oordeel, geen redding mogelijk. Conclusie: we leven in een proces zonder oordeel, zonder redding.

We bevinden ons in een X-structuur, een chiasme. We zijn er dus nog niet wanneer we Pilatus en Jezus tegenover elkaar hebben geplaatst, in beide volgordes en hun raakpunt hebben gevonden. Het lijkt of we daarmee de eros van leraar en leerling hebben verlaten. In werkelijkheid heb ik Marcs didactische visie ontzenuwd met behulp van Agamben, en daarmee Agamben op de plaats van de leraar gezet. Onderwijzen heeft nu nog steeds de betekenis dat je iemand een waarheid voorhoudt, en mij kunt u in dit gebaar beschouwen als iemand die Marc overdraagt aan Agamben.Geen verraad, want verraad is geen juiste vertaling van paradidonai, maar het zit me toch niet lekker.

We kunnen het chiasme voltooien door in Marcs uitleg een conjectuur te ontdekken die ons iets leert over ons probleem, het probleem wat de crux is van het verhaal over Jezus en Pilatus, zeg maar de factor X. Die conjectuur zouden we misschien kunnen zien, als ik Marcs leraar was, maar in werkelijkheid is hij de mijne, in de zin waarmee hij het joodse protest tegen het opschrift op het kruis weergeeft. Pilatus had geschreven: 'Jezus, de Nazoreeër, de koning van de Joden'. De hogepriesters protesteren: "Ge moest er niet op zetten: 'de koning van de Joden', maar: 'Hij heeft gezegd: Ik ben de koning van de Joden.' Waarop Pilatus zijn laatste zin toevoegt: 'Wat ik geschreven heb, heb ik geschreven.'

Marc parafraseert het protest van de Joden als volgt: "Ese hombre pretendía ser rey, nosotros nunca lo veíamos así", '"Deze man pretendeert koning te zijn, maar wij hebben het nooit zo gezien." Marc voegt eraan toe: 'El rey de los judíos es eliminado. Aparentemente, por insistencia propia, los judíos crucificaron en la persona de Jesús de Nazaret su aspiración a un mesías.' 'De koning van de Joden is geëlimineerd. Blijkbaar hebben de Joden, door zelf aan te dringen, in de persoon van Jezus van Nazaret diens Messias-aspiratie gekruisigd.'

Enkele opmerkingen om te peilen wat hier gebeurt:

1.

Parafrase, conjectuur, interpretatie, conclusie. Al deze figuren liggen dicht bij elkaar in de exegese van Marc. Wanneer hij zelf zegt dat de koning van de Joden geëlimineerd is, is onhelder of dit een weergave is van wat Pilatus en de Joden denken, wat Johannes denkt, of dat Marc het zelf denkt en wij worden uitgenodigd deze conclusie mee te voltrekken.

2.

Je zou kunnen zeggen dat we hier, bij Marcs exegese, te maken hebben met paradosis, wat je kunt vertalen met uitlevering maar ook met onderwijs, informatie. Paradidonai is in de Septuagint ook een vertaling van het Hebreeuwse 'masor', 'informeren'. Het is niet moeilijk om de strijd om het bord boven Jezus' hoofd op te vatten als een strijd om juiste informatie. Pilatus schrijft 'de koning van de Joden', de Joden willen met hun conjectuur benadrukken dat Jezus dat zelf gezegd heeft, met iets wat lijkt op een ego eimi- uitspraak (in het Grieks staat geen ego, maar toch...), die weer prima past bij Johannes. En Marc informeert ons dat de Joden Jezus zelf nooit als koning hebben gezien, maar in de directe rede, ook weer als conjectuur waarbij de tekst van Johannes ongenoemd wordt gelaten, vervangen.

3.

Wat kan het betekenen dat de Joden 'in de persoon van Jezus zijn Messias-aspiratie hebben gekruisigd'? Wordt niet precies het kruis opgevat als de plaats waar deze Messias-aspiraties in vervulling gaan, waar de X van het kruis samenvalt met de X, de Chi van Christos, de Griekse vertaling van het Hebreeuwse Masjiach, gezalfde, koning? Zegt Marc hier bedoeld of onbedoeld dat de Joden op hun manier, die anders is dan die van Pilatus, Jezus tot hun Messias maken?

4.

Als we deze lijn, de lijn van Marcs conjectuur, volgen, komt de nadruk te liggen op dramatische ironie. Pilatus en de Joden weten niet wat zij doen, maar doordat ze de dingen op hun manier doen en zelfs ontkennen, realiseren ze het plan van God. Dit is een gebruikelijke visie in de theologie. Minder gebruikelijk is het om deze ironie ook door te trekken naar de Christenen zelf. Ook Marc lijkt daarvoor terug te deinzen, wanneer hij de crux van zijn betoog presenteert in het met andere ogen kijken naar de dood van Jezus, door Johannes opnieuw verwoord met paradidonai: 'Daarop boog hij het hoofd en gaf (paredôken) de geest.' Hebben we bij Marc hier niet evengoed met dramatische ironie te maken? We kunnen met andere ogen kijken (ver con otros ojos) naar Jezus' dood, maar bij Pilatus en de Joden doet dat er niet toe. Zij vervullen Gods plan terwijl ze vasthouden aan hun visie, niet met andere ogen kijken. Het lijkt dus niet nodig om met andere ogen te kijken, het plan wordt hoe dan ook uitgevoerd.

We zitten, als ik het goed zie (maar misschien ook wanneer ik het niet zie), in nog weer een andere retorische figuur, de dubbele ontkenning. Marc kijkt met andere ogen naar de dood van Jezus, en geeft met zijn conjectuur aan dat de Romeinen en Joden het niet zien. Wij zien niet dat de Romeinen en Joden het niet zien. Zou het kunnen dat we ons precies door onze blindheid bevinden in een superieur inzicht, een waarheid die te maken heeft met de eros van Plato voor Faidros en met de agapè van God voor ons?

Een aanwijzing daarvoor vind ik in Marcs uitleg van de conjectuur die de 'brillante' leerling van Ida Gerhardt aanbracht in de tekst van Plato. Marc in een mail aan mij, waarbij hij me hopelijk niet kwalijk neemt dat ik die citeer:

'In de toelichting lees ik dat het om de vertaling van het zinnetje Ός оυδέν фημι άλλο επίστασται η τά ερωτικά ging. 'Ik die graag wil verklaren dat ik/enkel versta wat van Eroos is', vertaalt Gerhardt, en ze zegt dat die leerling van zestien jaar haar de weg wees ten aanzien van оυδέν άλλο η ('enkel, alleen maar').'

De dubbele ontkenning kunnen we opvatten als een versterkte bewering, een 'litotes', 'niets anders dan'. We kunnen met andere ogen kijken, moeten we dan misschien opvatten als: we kunnen niet niet met andere ogen kijken, ook als we Romein of Jood zijn, we kunnen alleen maar naar de dood van Jezus kijken als de voltooiing van de Incarnatie van het Woord.

Met dit blinde inzicht verrijkt, kunnen we de tekst van Agamben weer opnieuw lezen. Die filosoof wordt vaak gezien als voorstander van de negatieve instantie, iets waartoe hij zelf alle aanleiding lijkt te geven met titels als 'De taal en de dood', en zijn radicale kritiek op de politieke economie. Ook zijn conclusie in Pilatus & Jezus klinkt negatief: geen oordeel, geen redding.

Kijken we echter naar Agambens commentaar op de laatste uitspraak van Pilatus, dan lijkt daar ook sprake te zijn van een dubbele ontkenning:

'De dubbelzinnigheid van de inscriptie ontgaat de leden van het Sanhedrin niet, want zij vragen Pilatus om die te veranderen: 'Niet schrijven "Koning der Judeeërs", maar dat hij gezegd heeft dat hij Koning der Judeeërs is.' Nu doet Pilatus zijn tweede uitspraak, die die andere, even beroemde uitspraak van hem, over de waarheid, lijkt te logenstraffen, en daarmee zijn eerdere uitvluchten en vermeende scepsis: 'Wat ik geschreven heb, heb ik geschreven' (Johannes 19, 21-22)

Ook Pilatus brengt dus een conjectuur aan, maar precies door vast te houden aan wat hij heeft geschreven. Hij houdt vast aan zijn dubbelzinnigheid en laat daarmee alle ruimte voor zowat alles: de Joodse rebellie, de Romeinse vernietiging van de tempel, de historische triomf van het Christendom en de geestelijke triomf van Jezus.

Zouden we ook deze conjectuur kunnen opvatten, zo niet als een kritiek op Agamben, dan toch als getuigenis van zijn geloof?

In dit bestek is het te lastig om alle ins en outs te behandelen van de vraag of Agamben gelovig is of niet. Die vraag zou hier de vorm kunnen krijgen of het proces zonder oordeel, het proces van Jezus en bijvoorbeeld dat van Joseph K. in Der Prozess, reddend is. Het lijkt erop dat Agamben de kwestie onoplosbaar vindt. Wordt het proces niet gevolgd door een oordeel, dan is het eigenlijk geen proces. Maar het gevolg kan ook zijn dat het oordeel voortdurend plaatsvindt, en zich vanuit het einde van de geschiedenis verspreidt over alle momenten. Onderhuids, en ineens uitmondend in een katastrofe, zoals bij Pilatus.

Het lijkt opnieuw de blindheid, maar nu een weloverwogen blindheid, die ons volgens Agamben kan redden. Zelf spreekt hij in ander verband van ononderscheidbaarheid, indiscernibilità. Het is precies de crux van de crux, het midden van de letter X, begrepen als de X van crux of de Chi van Christos, of als de kruising van de I van Ioudaios en van Ièsous, die de ononderscheidbaarheid het treffendst symboliseert.

En Marc, die ontkomt zoals altijd onaangerand.

Vluchten met Plato - Eric Bolle over kunst

Plato staat nu niet bepaald bekend als kunstliefhebber. Maar wanneer je bedenkt dat we al milennia met zijn filosofie in ons hoofd zitten, kan het haast niet anders of de hedendaagse kunst is platoons.

We weten dat van bijvoorbeeld het symbolisme. Kijkend naar de beelden raken we betrokken in de opgaande eroos en raken we bevrijd van de modder van het alledaagse leven.

Er is echter ook een neergaande beweging in de platoonse liefde. Wie bevrijd is uit de grot voelt een drang om weer terug te keren en ook de anderen de weg omhoog te wijzen.

Zou ook de neergaande liefde in de hedendaagse kunst aan te wijzen zijn? Een mooi taakje voor de filosoof. Eric Bolle raakte bevriend met kunstenaars Otto Egberts en Marcel Wesdorp, en legde een verband tussen hun kunst en Plato.

In kort verband zet Eric een paar belangrijke stappen. Laat ik eens proberen het punt te formuleren waarop hij de kunst bij Plato brengt. Dat punt is het beeld dat op de muur van de grot wordt geprojecteerd:

Kijken naar de film van Wesdorp kluistert je inderdaad zoals de mensen in de grot van Plato zijn geboeid. Je kunt niet anders kijken dan vooruit. [...] Het kost moeite je los te rukken, en lang nadat je bent opgehouden met kijken blijven de beelden bij je. Ze zijn sterker dan de werkelijkheid, zelfs als de zon schijnt en je weer naar buiten gaat. (Tot ergens aan voorbij, Galerie Helder, 2014, p.22)

Met andere woorden, de beelden zijn niet het begin maar het einde. Het einde van de neergaande liefde, durf ik te zeggen. Tijd om te stoppen dus.

Toch zet Eric nog een stap. Hij stelt de vraag of deze binnenwereld niet toch iets over de wereld zegt, meer zelfs dan de wereld zelf. Het zou ons misschien kunnen vertellen (en Eric aarzelt hier nauwelijks, hij gelooft erin) dat er geen wereld is. De laatst mogelijke uitvlucht voor degene die door het kunstwerk naar zijn binnenwereld is geleid. Hij bevindt zich in de wereld als leegte, in het niets van de wereld.

Het zou interessant zijn om deze uitweg terug te koppelen naar Plato, bijvoorbeeld de Plato van de grotvergelijking. Misschien leidt Erics schijnbare Platokritiek tot een interessantere en betere Plato-interpretatie. Laat ik eens een poging wagen daarvoor aanwijzingen te zien. En wel in een paar stappen.

Stap 1
Het is onvoldoende om te verblijven in de binnenwereld. Elke esthetiserende Platokritiek neigt ertoe de binnenwereld te zien als een werkelijk eindpunt en verspert daarmee de weg naar buiten.

Stap 2
Naarmate we de binnenwereld opvatten als een werkelijk eindpunt, bepalen we de betekenis van de beelden aan een werkelijkheidsgeloof, een filosofie dus. Zonder het door te hebben zijn we dan al meegesleurd langs de weg naar buiten. Deze beweging correspondeert met de ontmaskering van de metafysicakritiek in de filosofie, bijvoorbeeld door Heidegger. Wat is het geloof in de binnenwereld anders dan een wereldbeeld? Een beeld dus dat zich bevindt in de tijd en kan worden begrepen in relatie tot het zijn en het Ereignis van de zijnsverborgenheid.
Anders gezegd: op het moment dat we naar buiten worden gesleurd hebben we niet door wat er gebeurt. We zijn nog in de mening dat de beelden op de muur ons houvast bieden en het licht van de zon dringt niet tot ons door.

Stap 3
Uit de binnenwereld is geen uitweg mogelijk. Anders gezegd: alles is alleen nog maar uitweg, al is het uitweg uit iets dat je niet kent en terwijl je niet naar buiten hoeft te gaan. 'Afscheid van wat nooit geweest is', een titel van Eric die ik ken, zijn boek nog niet, maar als titel is het een goede typering van wat hier gebeurt. De noodzaak om naar buiten te gaan is geen morele dwang. Het is een noodzaak van een andere aard, die te maken heeft met het niets van de binnenwereld. Dit niets brengt ons op weg, en als de bewakers ons onder dwang meenemen, dan is het in naam van het niets van de binnenwereld.

Stap 4
We moeten eindelijk eens ophouden Plato te lezen als een moralist. In het zijn zelf klinken alleen maar stemmen van bewakers maar niet van de idee van het goede. Die idee spreekt ons niet aan. Ze ligt aan gene zijde van het zijn. Het is de zon die alles beschijnt, maar de zon is ook maar een metafoor, we zitten nog steeds in de vergelijking en moeten vragen naar het punt van vergelijking, het tertium comparationis. Zoals de zon de dingen hun zichtbaarheid verleent, verleent de idee de dingen hun kenbaarheid.

Stap 5
In Erics tekst is het de stoel van Rietveld die het model levert voor de Plato-interpretatie, de voorschriften van De Stijl. Moeten we de idee van het goede bij Plato inderdaad opvatten als een reeks voorschriften? Is het niet eerder Victory Boogie Woogie dat ons op het spoor van de juiste Plato-interpretatie moet zetten? Het 'virtuele', zoals Eric het formuleert? Laten we vaststellen: de Platoonse idee is het werkelijke als het virtuele. Het virtuele niet opgevat als een secundaire, onwerkelijke, gefantaseerde mogelijkheid, maar eerder in de zin van Deleuze:

`Ce qui se différencie en deux tendances divergentes, c'est une virtualité, et comme tel quelque chose d'absolument simple qui se réalise' (` La conception de la différence chez Bergson', p. 97). Gecit. in Monique Scheepers, Inleiding... p.40.

Stap 6
Hoe kunnen we voorkomen dat de binnenwereld slechts een binnenwereld is en onszelf daardoor de uitweg ontzeggen, de uitweg die er altijd is, ook volgens Plato? We kunnen dat niet voorkomen, gelukkig of helaas. Dat kan niet, omdat we geen macht hebben over wat we maken en tegenkomen, het gemaakte en het aangetroffen landschap. We moeten de werkelijkheid van Victory Boogie Woogie niet opvatten als een geïdealiseerd New York, een New York waaraan de stad zelf qua werkelijkheid niet kan tippen. Die macht heeft de kunstenaar niet. De kunstenaar is op de vlucht, net als iedereen, en anders dan anderen, voor iets, of eerder voor het niets, het niets van de beelden en de wereld.

Stap 7
Nu we zien dat ons de macht ontbreekt, de macht om alleen met beelden de werkelijkheid uit te drukken, kunnen we Plato te lezen, anders lezen. In de Zevende brief zegt hij dat de idee 'het ding zelf' is, αυτο το πραγμα. Dat ding zelf moeten we niet opvatten als een naam of als een ding zoals het in onze waarneming verschijnt. Het zit ook niet ergens in een andere wereld, maar in het ding zelf, het ding zoals het kan worden begrepen. Je zou de idee dus een binnenwereld kunnen noemen, waarom niet, als we maar niet vergeten dat deze binnenwereld kan worden begrepen, bijvoorbeeld door eruit te vluchten.

Plato is vertrouwd met de vlucht, hij werd tweemaal gedwongen Syracuse te verlaten na pogingen om zijn politieke ideeën daar te realiseren. Wat stelt het verhaal van de grotvergelijking voor gezien deze fiasco's? Hebben we te maken met een doodlopende weg, in de zin misschien van Marcel Wesdorp en Eric Bolle?

Het punt is dat Eric die doodlopende weg zelf presenteert als een vluchtweg, een opening naar de wereld precies waar je die niet meer verwacht. Het is dan in laatste instantie ook onmogelijk om mensen voorgoed in de ban te houden, noch met New York noch met Victory Boogie Woogie. Wat ons in de ban houdt is het zijn zelf en het goede, we zijn met de woorden van Jean-Luc Nancy 'abandonnés à l'être', overgeleverd aan de ban van het zijn.

Het moet dus ook mogelijk zijn Plato zo te lezen, niet als koning die voorschriften bleef uitdelen en kunstenaars in de ban deed, maar als academicus die het om de zaak zelf ging, en die dat op zo'n fenomenale manier verwoordde dat we nog steeds in zijn ban verkeren, precies wanneer we denken hem overboord te hebben gezet.

De barokke filosofie van Tom Morris

Soms krijg ik van een bevriend collega een inleiding in de filosofie in handen gestopt. Ik heb werkelijk geen idee of hij op een blog zoals deze zit te wachten. En ik moet altijd aarzelen tussen lezen en schrijven. Schrijven, dat wil zeggen: al lezend schrijven, lezen door te schrijven. Steeds weer kies ik voor schrijven, een dans om het boek.

Daarbij moet ik altijd denken aan mijn moeder die vroeger vaak bij haar huisarts kwam. Die was altijd al aan het schrijven toen zij binnenkwam. Hij leek een God die je al gehoord heeft, zoals de psalm zegt, voordat je je bede tot Hem hebt gericht.

Die God ben ik niet, natuurlijk. Maar is dat wel zo? Kunnen we er zeker van zijn dat we de ander werkelijk horen door eerst te luisteren en dan pas te reageren? Dat lijkt wel de opzet van het platonisme te zijn, waaraan ik me in deze blogserie verplicht weet. Eerst - dan. Eerst dit, dan dat. Eerst de onwetendheid, dan het ware weten.

Docta ignorantia is dus een voorbereiding op een waar, werkelijk, superieur weten. Filosofie voor Dummies, het boek van de Amerikaanse filosoof Tom Morris, daar hebben we het hier over, verstopt zijn goddelijke pretenties achter een kaft die elke pretentie bij voorbaat lijkt te smoren. Dansend geel en zwart, deel uitmakend van een serie '... voor Dummies', vul maar in: Boekhouden voor Dummies, Timemanagement voor Dummies, Apple Watch voor Dummies, Dementie voor Dummies. Dummies steeds met een hoofdletter, als gebaar van réverence, een diepe kniebuiging voor de schijnbare Dummie die in werkelijkheid beter heeft begrepen waar het in de filosofie om gaat dan de professionele en zelfbenoemde filosofen.

Dus nogmaals, zou ik die God niet kunnen zijn? Indien ik Hem ben, dan verloopt de weg via het koningschap, vertaald in goed Amerikaans: succes in de business. Dat is het onderwerp van het boek van Morris voordat hij zijn Dummies-boek schreef. Hij herneemt zijn wijze lessen uit dat boek op p.334 en volgende. Je haalt succes in de business (en mutatis mutandis in het leven) wanneer je doelen stelt. De categorische imperatief van Morris, zo zou je kunnen zeggen, is dat je doelen moet stellen.

Vanuit dit doel verschijnt de wereld als ruw, onvolmaakt materiaal, waarvan jij iets moet maken. Dat is voor mij dus meteen de kernzin van het boek. Hij zit verstopt ergens tussen de regels op p. 335:

De wereld zoals we die aantreffen is slechts het ruwe materiaal waarvan iets te maken is.

Helaas slaat die wereld meteen terug, want we stellen onze doelen in een veranderende wereld. Maar dat geeft niet, zegt Morris. Dan passen we die doelen toch voortdurend aan! Zo is het doel gered, het doel als doel, als veruiterlijking van een innerlijke visie.

Die innerlijke visie, dat waren we bijna vergeten, dat was de innerlijke visie van de Dummie. Zijn doel is het Dummie-doel. Maar terwijl de meeste Dummies zich schuchter terugtrekken, geïntimideerd als ze zijn door de zelfbenoemde filosofen, hebben ze nu de uitweg van de veruiterlijking. De doelen die in de wereld heersen zijn hun doelen, maar nu als uitdrukking van hun innerlijke visie.

Alle lessen, thema's, grote levensvragen en citaten strooit Morris virtuoos om deze harde kern heen. Zijn filosofie wordt daarmee een barokke inpassing van het hele filosofische erfgoed in de lijnen die Morris had uitgezet in True Success: A New Philosophy of Excellence. De filosofie wordt ornament, een dans van David voor de ark uit.

Deleuze door de bril van Monique Scheepers

Een gebeurtenis kun je zien als een haecceitas, een heccéité zoals Deleuze het schrijft. Ik denk dan aan een paar weken geleden, toen ik Monique Scheepers in werkverband ergens tegenkwam en haar herkende, ondanks een tijdsafstand van zo'n kwart eeuw. Een gebeurtenis is niet zomaar een singulariteit maar is herhaalbaar, zij het steeds weer anders. De gebeurtenis resoneert, vindt weerklank in de werkelijkheid die hem omringt. Je kunt een haecceitas worden, dan word je een 'samenstelling van niet-gesubstantiveerde krachten en affecten' (Scheepers, p. 89).

Deleuze creëert concepten, zegt Scheepers in haar proefschrift, dat ik maar van internet heb geplukt, waar zowat alles met alles resoneert. Geldt dat ook voor het concept heccéité, of zouden we dan verhullen dat het ontleend is aan Duns Scotus? Met alle dubbelzinnigheid vandien, omdat heccéité ook wel wordt afgeleid van ecce-itas, dus met het Latijnse woord dat de filosofen kennen van de Nietzsche-titel ecce homo (en de christenen van Pilatus). Creatie van concepten is iets anders dan creatie van neologismen, als ik Scheepers goed begrijp. Je kunt een oud concept opnieuw gebruiken, en wellicht moet je dan zeggen dat het resoneert met het eerdere gebruik.

Kun je spreken van haecceitas of ecceitas als je het proefschrift van Scheepers van internet plukt? Alles resoneert daar, het proefschrift representeert zeker een hoop zaken, zoals mijn verlangen meer te begrijpen van de filosofie die op belangrijke momenten steeds weer opduikt, de filosofie van Deleuze. Representatie van toeval of van een noodzaak waarin een logica schuilgaat, misschien wel de noodzaak om te ontsnappen, in déterritorialisation (een neologisme)? Hoe dan ook, als thema kruist dit laatste mijn pad wanneer ik me verdiep in filosofie en me laat meeslepen.

Het ligt - gezien de textuur van Scheepers' proefschrift - voor de hand de gelegenheid te gebruiken voor verheldering. Dat is wat ik in dit boek heb gevonden. Verheldering van begrippen, inzet, drijfveren, en van het verband tussen differentiële ontologie en politiek. Heilzaam geneesmiddel tegen de mystificatie, die Scheepers vooral aanwijst bij Derrida, in een gedurfd gebaar, gezien de vriendschappelijke band destijds van haar promotor met Derrida zelf. Bij Deleuze is geen sprake van mystificatie omdat hij zijn vertrekpunt al zocht bij het empirisme van Hume en bij de immanentie die gezuiverd is van elke fundering in een transcendentie.

Ik probeer te komen bij het begrijpen van het lezen van de tekst van Scheepers als haecceitas. Zo eenvoudig is dat nog niet. We kunnen niet geloven in dingen die ons overkomen, dingen die zich afspelen in de wereld. We zijn namelijk bezoedeld door de gebeurtenissen van WOII en het fascisme. De inzet van Deleuzes politieke filosofie is de bevrijding van het fascisme in onszelf, het fascisme als datgene waarvan we ons moeten bevrijden, maar niet kunnen omdat we erdoor bezoedeld zijn.

Deleuze zegt dan dat we wel moeten geloven in die wereld. Het is het geloof waardoor we weer toegang krijgen tot de wereld. De ethiek die over dit geloof nadenkt of er zelfs mee identiek is gaat daarom vooraf aan de gebeurtenis, bijvoorbeeld de gebeurtenis dat we geen contact meer hebben met de wereld. Gaan we daarin mee, dan kunnen we ons verzetten tegen wat ondraaglijk is en indirect bijdragen aan de vorming van een volk, dat nog ontbreekt.

Nu heeft Scheepers de continuïteit tussen Deleuzes ontologische differentiefilosofie en zijn politiek tot inzet van haar proefschrift gemaakt. Ze volgt Deleuze in zijn bondgenootschappen met diverse denkers om die continuïteit op het spoor te komen. In mijn bovenstaande weergave lijkt er nog sprake van een kloof. We hebben geen contact met de wereld en we hebben geloof nodig om alsnog contact met die wereld te krijgen.

Lezen we Scheepers, dan lijkt ze uiteindelijk uit te komen bij een tragische voorstelling van zaken:

Het tragische van het voorstel van Deleuze en Guattari is dat zij geen enkel middel hebben om ervoor te zorgen dat het [de omzetting van het machtsverlangen in een creatief samenspel van krachten, as] ook daadwerkelijk wordt aangenomen. (126)

Zelfs het bondgenootschap tussen Deleuze en Guattari breekt, omdat de politiek van de differentie neerkomt op het praktiseren van de eigen subjectiviteit.

Je zou ook kunnen zeggen, met een blik opzij naar Agamben, dat de Deleuziaanse politiek volgens Scheepers in essentie een 'in gang zetten' blijft, dat - hoezeer ook zonder elke finaliteit - gericht blijft op het aanstekelijk werken op anderen en de hoop op de zelfcreatie van een volk vanuit de weerstand der subjecten tegen de macht.

Een toekomst zonder finaliteit, zeker, maar toch ook met een begin. De politiek lijkt sterk op die van Hannah Arendt, waarin de finaliteit eveneens wordt teruggevoerd op het handelen dat ontstaat vanuit een nieuw begin, en een subjectiviteit die zijn gezamenlijkheid met anderen alleen van binnenuit kan denken, en niet als een van buiten opgelegde vorm.

Bij Arendt domineert een activistische uitleg van subjectiviteit. Daarin lijkt de filosofie van Deleuze toch te verschillen, omdat de subjectiviteit evenzeer wordt gedacht als het zich openstellen voor de differentie en daarmee voor het ondenkbare.

Ligt er in deze spanning tussen activiteit en passiviteit niet zoiets als een derde mogelijkheid geborgen, een mogelijkheid die Agamben vooral bij Spinoza en in het antieke denken onderkent? Zou het kunnen zijn dat we een dergelijke mogelijkheid nog in de formuleringen van Scheepers kunnen lezen, die wellicht weer teruggaan op formuleringen bij Deleuze zelf?

Misschien is het duidelijkste bewijs van deze mogelijkheid wel de afsluiting van Scheepers, waarin ze uitkomt bij het gebaar:

... wat belangrijk is, is het gebaar. Dat wil zeggen de serieuze en oprechte poging die ondernomen wordt om het denken van de differentie om te zetten in een politiek van het worden. (127)

Deze formulering klinkt me nog te tragisch, te kantiaans ook. Waarom is het bij voorbaat onwaarschijnlijk dat precies het gebaar van Deleuze besmettelijk is, en daarmee omvorming van subjectivisme tot de zelfbesmetting, de zelfaffectie van een sociaal lichaam?

Betekent de leesbaarheid van Deleuzes filosofie, die Scheepers aantoont en bevordert, niet precies deze besmetting van het gebaar met het gebaar?

Daarmee zou ook een link gelegd zijn met de politieke filosofie van Agamben, die het gebaar bij uitstek ziet als politiek, een politiek van middelen zonder doel. Maar goed, in deze context is het misschien te goedkoop om Agamben erbij te halen als een soort priester die ontologie en ethiek  verbindt, hoezeer hij Deleuze ook als zijn inspiratiebron inzet. Immers, ook bij hem is het een niet afleidbaar uit het andere en is er evenmin een derde element dat tussen beide bemiddelt.

Deze context, daarmee bedoel ik nog steeds de haecceitas van het moment dat ik Monique Scheepers tegenkwam en herkende. Het valt me moeilijk dat op te vatten in de zin van het 'organiseren van ontmoetingen', zoals we in haar proefschrift lezen. Precies dit is de basis van de politieke filosofie van Spinoza (die resulteert in een rechtvaardiging van de staatsmacht) volgens Deleuze. Maar Deleuze gelooft er niet in. Je kunt geen algemene richtlijnen geven voor een sociale orde binnen het immanente veld van krachten, want dat komt neer op een blauwdruk. Je moet in plaats daarvan de theorie omzetten in een praktijk, zo direct mogelijk. In die zin zijn beide boeken van Capitalisme et schizophrénie zelf die praktijk, differentie als praktijk.

Maar waar stopt die praktijk? De lezer verandert wanneer hij die boeken leest. Hij hoort dus wellicht bij die praktijk. Zou je Mille plateaux kunnen opvatten als de Anton Simons-wording van Deleuze? Uiteraard zou ik dat kunnen onderstrepen door zelf een tekst te schrijven die recht doet aan dat boek. Maar dat klinkt nog tezeer als een tragische poging, een a priori mislukking. Liever zou ik de komische toon beluisteren in deze vraag, een komische toon die me nog steeds amuseert, zonder te stoppen me inzicht te geven in wat me de laatste decennia bewogen heeft bij mijn denken en schrijven. Geen poging dus, eerder een wording, die noch te reduceren is tot een gegeven, noch tot een opgave. Laten we zeggen een gebaar.

Genoeg voor nu. De gebeurtenis, de wel en niet georganiseerde ontmoeting tussen Monique en mij, als lezers van Deleuze, is nog niet afgesloten en zal dat ook in de toekomst niet gauw zijn. Ze is wellicht exemplarisch voor het verband tussen ontologie en ethiek. Exemplarisch, dat zou een haecceitas kunnen zijn die niet alleen het singuliere hier en nu is, maar resoneert met andere singulariteiten zonder zich te verdichten tot een quidditas. Exemplum, paradigma, in de zin die Goethe en Agamben eraan geven, niet de subordinatie van het individuele aan het algemene, maar het begrijpen van het individuele door zijn nevenschikking met het andere individuele. Misschien ligt daar een uitweg, een vluchtlijn.

Misschien is een aanwijzing voor deze betekenis van het voorbeeld en het exemplarische de positieve stemming waarin Monique Scheepers raakt in voetnoot 34, een stemming die ik verder in haar proefschrift nauwelijks beluister. Je kunt de noot zien als illustratie van de tragiek, bijvoorbeeld van Pol Pot die brillendragers uitmoordde, je kunt hem semiotisch lezen, met de focus op de titel van de roman Focus, maar ook als exemplum van het politieke, van wat een gebeurtenis politiek maakt. Niet alleen de rebellie van jongeren die auto's in de fik steken, ook je behoefte aan een bril met vensterglazen of n'importe quoi. Hier is het juist niet de tragiek maar de evidente nietigheid, een nietigheid die door de ogen of bril van Monique Scheepers ineens ontzettend geestig en ongelooflijk beslissend wordt. Laat ik als (hopelijk niet mystificerend) gebaar mijn bespreking met het citeren van deze voetnoot besluiten:

Deleuze en Guattari zijn vaak ontzettend geestig als ze voorbeelden geven ter illustratie van wat ze bedoelen, zoals bijvoorbeeld wanneer ze zeggen dat zelfs een onbeduidend iets het worden in gang kan zetten: 'Ce qui nous précipite dans un devenir, ce peut être n'importe quoi, le plus inattendu, le plus insignifiant. Vous ne déviez pas de la majorité sans un petit détail qui va se mettre à grossir, et qui vous emporte. C'est parce que le héros de Focus, Américain moyen, a besoin de lunettes qui donnent à son nez un air vaguement sémite, c'est "à cause des lunettes", qu'il va être précipité dans cette étrange aventure du devenir-juif d'un non-juif' (Mille Plateaux, p.357, Scheepers, p.11, n.34)

 

Een orakel gebruiken

Mijn bezoek aan Laurens ten Kate leek wel wat op het raadplegen van een orakel. Ik zat met een probleem, ik las wel filosofie maar bevond me in een isolement. Hoe kon ik weer in contact komen met de wereld van de filosofen, le monde? Ik dacht dat hij me wel een advies kon geven over wat ik moest doen. Het toeval hielp me een handje. Ik kwam Laurens' vrouw Heleen tegen die het leuk vond als ik Laurens weer eens ging opzoeken. Zoals gezegd, zijn advies kwam erop neer dat ik ging publiceren.

Nu heeft dat publiceren vooralsnog niet of nauwelijks geleid tot een contact in de zin waarin we dat meestal begrijpen, reacties, een dialoog. Maar daar gaat het ook niet om. Ik kom er pas langzaam achter waar het mij wel om gaat. Ik wil graag weten hoe ik mijn leven kan leiden, of, nog opener: hoe ik mijn leven kan leven, want ik ben niet echt een leider. Lezen helpt dus, en adviezen vragen. Het is een aardig tijdverdrijf, maar ook een manier om afstand te nemen van wegen die me niet verder helpen. Kritiek hoort er dus wel bij.

Daarmee belanden we precies in de problematiek die door Laurens in De vreemde vrijheid verhelderd wordt. Na de axiale wending leeft de mens niet meer in een wereld waar alles gegeven is, temidden van de natuur en de goden. De goden die hem vertellen hoe hij moet leven geven hem de vrijheid. Dat lijkt iets moois, maar is bij nader inzien een aporie die de mens moet uithouden, tussen serviliteit en soevereiniteit. Die aporie kun je ook opvatten als leegte, de leegte die de voorwaarde vormt voor het scheppen. De mens moet zijn eigen wereld scheppen, maar daarvoor moet hij de leegte betreden.

Kritiek kun je opvatten als het afstand nemen van de adviezen die je worden gegeven. Je moet je wereld op het spel zetten en de leefbare orde schenden.

Echter, daarmee riskeer ik precies datgene te verliezen wat het bezoek aan Laurens mij had opgeleverd. Wanneer zijn advies om te publiceren inhoudt dat ik alles op het spel moet zetten en de leefbare orde moet schenden, wanneer ik alles prijsgeef aan de kritiek, dan hoort daar ook zijn advies bij. Dat heeft wel het voordeel dat ik in de leegte terechtkom, maar voor mijn gevoel zat ik daar al in. Waarom zou ik in godsnaam moeten publiceren wanneer het enige dat ik ervan kan verwachten een vreemde vrijheid is, een leegte waarin ik het maar moet zien uit te houden?

In mijn beschrijving van de situatie zocht ik extra betekenissen in de details, het gidswerk van Heleen en het gevecht of spel met het kralengordijn door de vrouwen in de huiskamer. Zo belandde ik bij het verhaal van Alexander de Grote die de knoop van koning Gordias doorhakte. Het lijkt een verhaal over soevereiniteit. Maar de rol van de goden is niet te onderschatten. Allereerst hebben zij gesproken via het orakel volgens welk degene die de knoop ontwart heerser over Azië zou worden. Daarnaast betuigden zij hun bijval door in de nacht na Alexanders daad het te laten donderen en bliksemen. Geschiedschrijver Arrianos:

En inderdaad betuigden ook die nacht zowel donderslagen als lichtflitsen uit de hemel hun bijval; en daarom offerde Alexander de volgende dag aan de goden die de tekens en het losmaken van de knoop hadden laten zien. (Arrianos, II, 3, 8)

We zien dus een merkwaardige combinatie van soevereiniteit en godsdienst. De soevereiniteit wordt geïnterpreteerd als daad van de goden zelf. Maar ook de interpretatie is niet zomaar een menselijke daad. In het verhaal noemt Arrianos een andere interpretatie en relativeert daarmee zijn eigen beschrijving. Het gaat niet om die interpretatie, maar om de vervulling van de orakelspreuk.

Het gaat in dit verhaal zeker niet om een geheim of mysterie. Het enige moment waarop je zou kunnen denken dat er een mysterie is, is het ontbreken van een beschrijving, een gebruiksaanwijzing hoe de knoop moet worden ontward. Maar het is precies dat ontbreken dat Alexander gebruikt om het probleem op zijn manier - of liever: op de manier van de goden - op te lossen. Hij gebruikt het in zijn voordeel.

Uiteraard is er in mijn blog wel sprake van een geheim, het geheim van Laurens en van de filosofen die vinden dat we moeten communiceren met het transcendente. Maar ook dat kun je anders interpreteren, je kunt er een wending aan geven. Wanneer iemand me zegt dat we moeten communiceren met het transcendente geheim is dat zeker ook op te vatten als een daad of gebaar waarin iemand me dat geheim mededeelt, communiceert. Alleen al door te spreken van een 'moeten' en een 'opdracht' suggereert de filosoof dat hij beschikt over het geheim. Je zou ook kunnen zeggen dat hij dat geheim op een bepaalde manier gebruikt, bijvoorbeeld ter ondersteuning van een belang, het humanisme in dit geval.

Die term gebruik heb ik van Agamben (Uso dei corpi) en die heeft het weer van Aristoteles, aangevuld met taaltheoretische en filosofische bronnen (we komen de term onder meer tegen bij Marx en Foucault). Maar Agamben besteedt weinig aandacht aan de term gebruik in verband met het orakel. De Griekse uitdrukking voor het raadplegen van een orakel χραομαι τῳ θεῳ betekent letterlijk: gebruik maken van de god. Aan het Grieks zijn twee zaken interessant, als we de analyse van Agamben volgen. Allereerst staat de god hier niet in de accusativus, maar in de dativus. Datgene wat je gebruikt is geen lijdend voorwerp, maar heeft een andere verhouding tot het subject, en dat subject is daarmee ook mogelijk iets anders dan hoe wij geneigd zijn het op te vatten. Daarnaast is het werkwoord noch actief noch passief, maar medium. Die modus (die geen modus is, maar vaak, ook enigszins misleidend, wordt aangeduid als 'actio') is in latere Europese talen op de achtergrond geraakt, maar nog herkenbaar in het Latijnse deponens, een passieve vorm die we actief vertalen. Gebruiken is in het Latijn utor, en niet uto.

In welke zin zou je nu kunnen zeggen dat ik, door Laurens om advies te vragen, een orakel heb gebruikt, en wat verheldert het verhaal over Alexander hierover?

Door het verhaal over Alexander komt voor mij de verhouding tussen soevereiniteit en serviliteit in een ander licht te staan. Immers, Alexander kan zijn soevereiniteit alleen maar handhaven door de goden te gebruiken. Hij gebruikt ze om zijn politiek te ondersteunen, als religieuze ideologie. Vergeet niet dat hij sinds zijn bezoek aan Egypte denkt dat hij zelf een zoon van de zonnegod is. In dit verhaal brengt de zoon van God offers aan God. Soevereiniteit is structureel dubbelzinnig, we zien de soevereiniteit als het model van menselijkheid (humanisme) maar dat weer volgens het model van de god. Om soeverein te zijn moet je niet alleen communiceren met de goden, maar je moet er zelf een worden of zijn.

Vergeet niet de serviliteit. De verhouding bij uitstek waarin bij de Grieken van 'gebruik' sprake is, is de verhouding tot slaven. Je 'gebruikt' een slaaf, de ander die wezenlijk slaaf is, of je lichaam. Je gebruikt het lichaam van je slaaf en gebruikt je lichaam zoals je een slaaf gebruikt. Ben je een slaaf, dan gebruik je je lichaam doordat je meester dat gebruikt. In onze tijd is de techniek de meest prominente vorm waarin de slavernij aan het licht komt. We hebben een technische, instrumentele verhouding tot de wereld, maar dat wil nog niet zeggen dat we soeverein zijn, we 'gebruiken' de wereld als soeverein en als slaaf, en de techniek brengt evenzeer slavernij voort als dat ze die oplost.

Bij Agamben resulteert de beschouwing over het gebruik in de levensvorm. Een levensvorm is een manier om het leven te gebruiken, zoals bijvoorbeeld de franciscaanse orde en Pulcinella. Het is mogelijk om je leven te leven, er is altijd een uitweg uit de aporie van de vreemde vrijheid.

Ik moet eerlijk bekennen dat de analyses van Agamben voor mij vaak orakeltaal zijn. De stand van zaken waarin ik me nu bevind is dat ik de strengen van het kralengordijn probeer te ontwarren, en zo nu en dan gebruik maak van een list of iets forceer waardoor ik het beter begrijp en het kan gebruiken voor mijn leven. Door te schrijven maak ik gebruik van een format dat mij dwingt om alles te verhelderen, alsof ik het moet uitleggen aan mijn lezers. Docendo discimus. Noem het mijn list, de list van de schrijver die zijn lezers een rad voor ogen draait en eigenlijk met zichzelf in gesprek is.

Daarmee wil ik zeker niet suggereren dat dat 'zichzelf' gegeven is, niet als schrijver en niet als subject. Dat ik hier optreed als schrijver vraagt om verheldering, die ik deels heb gevonden door terug te denken aan mijn tijd met de andere schrijvers, bijvoorbeeld Laurens, waarin schrijven een gewoonte was, wellicht een levensvorm. Ik kreeg het advies om te publiceren omdat publiceren de dominante vorm is waarin filosofen hun middelen gebruiken. Meestal heeft het advies pas betekenis als het allang wordt opgevolgd, een goed advies is een overbodig advies.

Daarnaast zijn er nog andere zaken van belang bij een orakel: het bezoeken, de wedijver, het pronkgeschenk waarmee je het geschenk van de ander overtreft en naam verwerft. Het orakel van Delphi, met de omfalos, navel van de wereld, de schathuizen en sportvelden. De reinigingsbaden, offers en priesters, en de spreuken der wijzen, 'ken jezelf' en 'niets teveel'. De politieke regelingen waarmee de staten ongehinderd naar de Pythische spelen konden reizen en hun oorlogen onderbraken.

Misschien stonden me die zaken voor ogen toen ik weer met de 'wereld van de filosofen' in contact wilde komen. Het was een vage wens, wellicht eerder ingegeven door de situatie. Ik had juist daarvoor met Frederiek en Rob café Averechts weer eens bezocht, en liep over de Asch van Wijckskade, waar ik dus Heleen tegenkwam, met haar sympathieke, onnegeerbare wens. Wellicht vond ik het nodig me een houding te geven om me uit de verlegenheid te redden, en bedacht ik een vraag voor Laurens, waarmee ik de hele scène probeerde naar mijn hand te zetten, om te toveren tot een orakel en hem tot priester. Ik, met mijn talent voor het komische, daarmee weer gehoor gevend aan een ander advies van Laurens.

De wereld van de filosofen, dat is een soort Delphisch orakel, zeker. Maar het is meer dan dat. Het is een plaats die kan worden gebruikt.

Ik herinner me een vakantie met Anja toen ik twintig was, en de Oudheid vooral associeerde met oud. We kwamen langs Delphi, stapten uit de bus bij het orakel. 'Anton, moet je niet eens dichterbij gaan kijken? Naar binnen gaan?' Ik liep naar de ingang en schrok van de entreeprijzen. Over het muurtje zag ik niets dan wat vage ruïnes. 'Nee, laat maar, we hebben weinig tijd en laten we maar doorreizen.'

Misschien heb ik toen al ontdekt dat het mogelijk is de wereld van Delphi te zien, in een contact zonder contact, terwijl ik hier lekker op de bank lig, al internettend, lezend en schrijvend. Ik peins er wat over, ik stuur een mail omdat ik mijn adressant nodig heb, gebruik, als manier om aan het schrijven te komen. Middel zonder doel, dat is het, levensvorm.

Onder de tafel van de filosofen

Vroeger werd ik door illustere filosofen regelmatig meegenomen naar een Waddeneiland om te praten over onze teksten en proefschriftconcepten. We waren met zijn vieren plus ik, naar ik later te horen kreeg: het hondje. Je bent met zijn vieren niet compleet zonder hondje.

Het was dus zeker geen nadeel om hond te zijn. Was ik een mens geweest, dan was ik als filosoof tekortgeschoten en had ik zeker niet mee gemogen. Misschien ook beschikte ik nu over betere oren en een betere neus, wat ook voor de filosofie geen nadeel hoeft te zijn. Maar ik kreeg nu ook de kans om met of zonder gebedel brokjes toegeworpen te krijgen, brokjes die de filosofen zelf niet willen of kunnen eten.

Wat me aan Derrida en Agamben aantrekt is dat ze proberen na te denken over de rest, over wat er overblijft wanneer het gezelschap zijn maaltijd verorbert. Als hond begrijp ik dat nog beter, want ik ben voor mijn voedsel van die rest afhankelijk. Maar in Derrida's begrip restance, een samenvoeging van rest en weerstand, zit een bite, iets dat jou bijt als je erin bijt. Ik herinner me van Derrida - ik weet alleen niet waar en ben te lui om het op te zoeken - dat hij denken niet zozeer ziet als het eten of uitspugen van voedsel, maar als eten waarbij iets in je keel blijft steken. Het lijkt dus te gaan om de onbeslisbaarheid, de onbeslisbaarheid waardoor zaken als in- en uitsluiting niet meer goed functioneren.

We herkennen dit motief ook in de opmerking van Agamben naar aanleiding van het begrip 'intimiteit' bij Heidegger. Agamben wil Heidegger voorbijstreven door niet vast te houden aan differenties, maar door de differenties te neutraliseren. Geen tegenhouden van Aufhebung, maar een andere uitleg van Aufhebung, waardoor de onwerkzaamheid in de werking aan het licht wordt gebracht.

In al mijn hondachtige naïviteit en volgzaamheid ga ik er maar even vanuit dat het Derrida en Agamben om eenzelfde ervaring gaat. Ze verwijzen niet naar elkaar, of bijna niet, en dan ook vaak erg gereserveerd. Maar een hond kan horen dat ze het in feite roerend eens zijn, deze baasjes, ook al spreekt Derrida van l'indécidable en Agamben van indecernibilità. Laat het maar aan de filosofen over om de subtiele verschillen tussen beide ervaringen nader uit te werken.

Een andere filosoof aan deze tafel is Jean-Luc Nancy, met zijn communauté désoeuvrée. Ik snap werkelijk niet hoe deze gemeenschap essentieel zou kunnen verschillen van de 'komende gemeenschap' van Agamben, die eveneens voortkomt uit de ervaringen van onwerkzaamheid. Agamben verwijst niet naar Nancy, maar in hun begrippen en hun uitleg beluister ik een gelijke inzet. Derrida haakt hier af. Hij houdt niet van grote woorden als 'communauté', maar als hij het heeft over een démocratie à venir of over een politiek van vriendschap kan ik dat niet anders zien dan als een communauté désoeuvrée, ook al verzwijgt Derrida dit begrip zelfs in zijn dikke boek voor zijn vriend Nancy, Le toucher.

Nancy heeft wel eens verzucht dat hij niet goed begrijpt waarom Agamben Derrida en hem scheen te vermijden. Hij zag hier toch duidelijk een potentiële filosofische vriendenclub. Ik ben het - als hond - roerend met hem eens. Aan de andere kant zou juist Nancy moeten begrijpen waarom zo'n vriendengemeenschap onverteerbaar is. De onverteerbaarheid is precies wat de differentiefilosofen enerzijds onderscheidt van de Hegeliaanse verwerking die neerkomt op vernietiging, en anderzijds van een gemeenschap waarin de verschillen onophefbaar vastliggen, zonder comparution of communauté.

Een vriendin zei eens tegen me dat ik in de filosofie nogal loyaal ben. Ook daarin, denk ik, ben ik een hond. Maar dat sluit niet uit dat de vrienden van mijn baasje ook mijn vrienden zijn, en soms kan ik - als hond - ruiken dat zijn tafelgenoten zijn vrienden zijn, ook als hij dat zelf niet zo goed doorheeft. Geen wonder, ik heb belang bij de brokjes die zijn tafelgenoten me toewerpen.

Is het deprimerend, dit bestaan als hond terwijl ik toch ook een mens ben? Dat vindt Inez (mijn vrouw) namelijk als ik haar vertel waar deze blog over gaat. Ik weet dat niet zo goed. Als mens vind ik het wel deprimerend, ja, maar als hond is het soms juist fijn om vernederd te worden, zeker als het de relatie ten goede komt.

Toch heeft ook een hond wel een geheugen. Hij doet soms een kleine vondst en loopt er trots mee naar zijn baas. Maar al gauw begrijpt hij dat zijn baas op dat moment niet blij is met die vondst. De hond besluit om zijn vondstje te begraven, de plaats te onthouden en het later weer op te graven.

Zo hoorde ik vannacht op de radio dat de gemeenschap van Kampen ooit de eerste Brandaris bouwde op een waddeneiland. Niemand weet waar. Op zeker moment vond een schipper een brokstuk van die eerste Brandaris en bracht het naar Kampen. Daar waren de mensen er niet blij mee. Er werd juist weer gebouwd op die plaats en ze vreesden dat de bouw in gevaar zou komen door deze vondst. De schipper besloot de plaats te onthouden en er zijn vast wel meer mensen die van de plaats op de hoogte zijn.

Zo hebben we weer iets geleerd over het geheim, een belangrijk motief bij Derrida. Het geheim, dat is bijvoorbeeld het zwijgen van Abraham tegen iedereen over de opdracht van God om zijn zoon Izaak te offeren. 'Surtout, pas de journalistes!' legt Derrida dit geheim uit. Dat wil zeggen: geen media, geen mondialisation, geen mondialatinisation, geen katholicisme en Paus die het geheim steeds prijsgeeft aan de media, aan de suggestie dat we er live bij zijn. Of dit alles wel, maar ook dan moeten we maar geloven dat zich daar afspeelt wat Derrida en de Torah vertellen, het offer van Abraham. In laatste instantie zijn we aangewezen op la foi.

Het boekje met de titel Surtout, pas de journalistes! is in 2016 verschenen, 14 jaar na Derrida's dood. Misschien weten de uitgevers van de Engelse versie Hent de Vries en Sam Weber wel meer over dit uitstel dat je misschien kunt beschouwen als een différance. Maar de lezer van het Franse boekje is aangewezen op het brokstuk dat hem zonder uitleg wordt toegeworpen en blijft dus geloven, geloven in het geheim.

Hier zouden de wegen van Derrida en Agamben weleens uiteen kunnen lopen. Waar Derrida het geheim nodig heeft om het geloof te redden, verbindt Agamben het geheim met het offer als bron van het geweld, waarvoor hij graag uitwegen zoekt. Misschien dat Walter Benjamin hier nog bemiddeling kan bieden, met zijn Kritik der Gewalt en moeten we Derrida's Force de loi en Donner la mort op dit punt blijven herlezen.

Ook Kafka vind ik een interessante vriend van mijn baasjes, met zijn lignes de fuite in met name zijn dierwordingsverhalen.

Misschien voorzagen mijn Waddenvrienden van destijds wel deze uitwegen voor mij. Voor het geval dat ze deze blog lezen, breng ik hen ter nadere verheldering (opnieuw) in contact met Kafka's Forschungen eines Hundes. De hond die daar aan het woord is heeft geleerd om te zwijgen, met name waar hij het voedsel vandaan haalt. Maar hij stelt zich niet tevreden met het geloof dat het voedsel uit de lucht valt dat hij kan opvangen. Hij wil weten hoe het zit en bewijzen leveren. De hond voert allerlei experimenten uit.

Dat culmineert in een ambitie: 'Ik wilde bewijzen dat, wanneer ik mij van het voedsel verwijderde, de grond het dan niet in een boog naar zich toetrok, maar dat ik het zelf was die het met mij mee lokte.' Om dit uit te kunnen voeren moet hij honger lijden. Dat stuit op een verbod der geleerden, vasten is niet toegestaan. Toch gaat hij door met zijn experimenten, in het besef dat hij wetenschappelijk onbekwaam is. Hij dicht zijn onbekwaamheid toe aan zijn instinct. Dat instinct brengt hem uiteindelijk verder dan de wetenschap:

Als ik zou willen snoeven dan zou ik kunnen zeggen dat juist dit instinct mijn wetenschappelijke capaciteiten heeft verwoest. Want het is toch, zacht uitgedrukt, zeer merkwaardig dat ik - die in de problemen van het dagelijkse leven, die zeker niet zo eenvoudig zijn, van een behoorlijk verstand blijk geef en vooral, zo al niet de wetenschap, dan toch de geleerden zeer goed begrijp, wat uit de resultaten die ik heb bereikt, blijkt - van den beginne af niet in staat zou zijn geweest de poot zelfs maar op de eerste trede van de wetenschappelijke ladder te zetten. Het was mijn instinct dat mij misschien juist om der wille van de wetenschap, maar een andere wetenschap dan de huidige, de allerhoogste wetenschap, de vrijheid hoger deed schatten dan al het andere. De vrijheid! De vrijheid, zoals ze nu mogelijk is, is inderdaad een kwijnende plant. Maar toch vrijheid, in ieder geval een bezit.-