Deleuze creëert concepten, zegt Scheepers in haar proefschrift, dat ik maar van internet heb geplukt, waar zowat alles met alles resoneert. Geldt dat ook voor het concept heccéité, of zouden we dan verhullen dat het ontleend is aan Duns Scotus? Met alle dubbelzinnigheid vandien, omdat heccéité ook wel wordt afgeleid van ecce-itas, dus met het Latijnse woord dat de filosofen kennen van de Nietzsche-titel ecce homo (en de christenen van Pilatus). Creatie van concepten is iets anders dan creatie van neologismen, als ik Scheepers goed begrijp. Je kunt een oud concept opnieuw gebruiken, en wellicht moet je dan zeggen dat het resoneert met het eerdere gebruik.
Kun je spreken van haecceitas of ecceitas als je het proefschrift van Scheepers van internet plukt? Alles resoneert daar, het proefschrift representeert zeker een hoop zaken, zoals mijn verlangen meer te begrijpen van de filosofie die op belangrijke momenten steeds weer opduikt, de filosofie van Deleuze. Representatie van toeval of van een noodzaak waarin een logica schuilgaat, misschien wel de noodzaak om te ontsnappen, in déterritorialisation (een neologisme)? Hoe dan ook, als thema kruist dit laatste mijn pad wanneer ik me verdiep in filosofie en me laat meeslepen.
Het ligt - gezien de textuur van Scheepers' proefschrift - voor de hand de gelegenheid te gebruiken voor verheldering. Dat is wat ik in dit boek heb gevonden. Verheldering van begrippen, inzet, drijfveren, en van het verband tussen differentiële ontologie en politiek. Heilzaam geneesmiddel tegen de mystificatie, die Scheepers vooral aanwijst bij Derrida, in een gedurfd gebaar, gezien de vriendschappelijke band destijds van haar promotor met Derrida zelf. Bij Deleuze is geen sprake van mystificatie omdat hij zijn vertrekpunt al zocht bij het empirisme van Hume en bij de immanentie die gezuiverd is van elke fundering in een transcendentie.
Ik probeer te komen bij het begrijpen van het lezen van de tekst van Scheepers als haecceitas. Zo eenvoudig is dat nog niet. We kunnen niet geloven in dingen die ons overkomen, dingen die zich afspelen in de wereld. We zijn namelijk bezoedeld door de gebeurtenissen van WOII en het fascisme. De inzet van Deleuzes politieke filosofie is de bevrijding van het fascisme in onszelf, het fascisme als datgene waarvan we ons moeten bevrijden, maar niet kunnen omdat we erdoor bezoedeld zijn.
Deleuze zegt dan dat we wel moeten geloven in die wereld. Het is het geloof waardoor we weer toegang krijgen tot de wereld. De ethiek die over dit geloof nadenkt of er zelfs mee identiek is gaat daarom vooraf aan de gebeurtenis, bijvoorbeeld de gebeurtenis dat we geen contact meer hebben met de wereld. Gaan we daarin mee, dan kunnen we ons verzetten tegen wat ondraaglijk is en indirect bijdragen aan de vorming van een volk, dat nog ontbreekt.
Nu heeft Scheepers de continuïteit tussen Deleuzes ontologische differentiefilosofie en zijn politiek tot inzet van haar proefschrift gemaakt. Ze volgt Deleuze in zijn bondgenootschappen met diverse denkers om die continuïteit op het spoor te komen. In mijn bovenstaande weergave lijkt er nog sprake van een kloof. We hebben geen contact met de wereld en we hebben geloof nodig om alsnog contact met die wereld te krijgen.
Lezen we Scheepers, dan lijkt ze uiteindelijk uit te komen bij een tragische voorstelling van zaken:
Het tragische van het voorstel van Deleuze en Guattari is dat zij geen enkel middel hebben om ervoor te zorgen dat het [de omzetting van het machtsverlangen in een creatief samenspel van krachten, as] ook daadwerkelijk wordt aangenomen. (126)Zelfs het bondgenootschap tussen Deleuze en Guattari breekt, omdat de politiek van de differentie neerkomt op het praktiseren van de eigen subjectiviteit.
Je zou ook kunnen zeggen, met een blik opzij naar Agamben, dat de Deleuziaanse politiek volgens Scheepers in essentie een 'in gang zetten' blijft, dat - hoezeer ook zonder elke finaliteit - gericht blijft op het aanstekelijk werken op anderen en de hoop op de zelfcreatie van een volk vanuit de weerstand der subjecten tegen de macht.
Een toekomst zonder finaliteit, zeker, maar toch ook met een begin. De politiek lijkt sterk op die van Hannah Arendt, waarin de finaliteit eveneens wordt teruggevoerd op het handelen dat ontstaat vanuit een nieuw begin, en een subjectiviteit die zijn gezamenlijkheid met anderen alleen van binnenuit kan denken, en niet als een van buiten opgelegde vorm.
Bij Arendt domineert een activistische uitleg van subjectiviteit. Daarin lijkt de filosofie van Deleuze toch te verschillen, omdat de subjectiviteit evenzeer wordt gedacht als het zich openstellen voor de differentie en daarmee voor het ondenkbare.
Ligt er in deze spanning tussen activiteit en passiviteit niet zoiets als een derde mogelijkheid geborgen, een mogelijkheid die Agamben vooral bij Spinoza en in het antieke denken onderkent? Zou het kunnen zijn dat we een dergelijke mogelijkheid nog in de formuleringen van Scheepers kunnen lezen, die wellicht weer teruggaan op formuleringen bij Deleuze zelf?
Misschien is het duidelijkste bewijs van deze mogelijkheid wel de afsluiting van Scheepers, waarin ze uitkomt bij het gebaar:
... wat belangrijk is, is het gebaar. Dat wil zeggen de serieuze en oprechte poging die ondernomen wordt om het denken van de differentie om te zetten in een politiek van het worden. (127)Deze formulering klinkt me nog te tragisch, te kantiaans ook. Waarom is het bij voorbaat onwaarschijnlijk dat precies het gebaar van Deleuze besmettelijk is, en daarmee omvorming van subjectivisme tot de zelfbesmetting, de zelfaffectie van een sociaal lichaam?
Betekent de leesbaarheid van Deleuzes filosofie, die Scheepers aantoont en bevordert, niet precies deze besmetting van het gebaar met het gebaar?
Daarmee zou ook een link gelegd zijn met de politieke filosofie van Agamben, die het gebaar bij uitstek ziet als politiek, een politiek van middelen zonder doel. Maar goed, in deze context is het misschien te goedkoop om Agamben erbij te halen als een soort priester die ontologie en ethiek verbindt, hoezeer hij Deleuze ook als zijn inspiratiebron inzet. Immers, ook bij hem is het een niet afleidbaar uit het andere en is er evenmin een derde element dat tussen beide bemiddelt.
Deze context, daarmee bedoel ik nog steeds de haecceitas van het moment dat ik Monique Scheepers tegenkwam en herkende. Het valt me moeilijk dat op te vatten in de zin van het 'organiseren van ontmoetingen', zoals we in haar proefschrift lezen. Precies dit is de basis van de politieke filosofie van Spinoza (die resulteert in een rechtvaardiging van de staatsmacht) volgens Deleuze. Maar Deleuze gelooft er niet in. Je kunt geen algemene richtlijnen geven voor een sociale orde binnen het immanente veld van krachten, want dat komt neer op een blauwdruk. Je moet in plaats daarvan de theorie omzetten in een praktijk, zo direct mogelijk. In die zin zijn beide boeken van Capitalisme et schizophrénie zelf die praktijk, differentie als praktijk.
Maar waar stopt die praktijk? De lezer verandert wanneer hij die boeken leest. Hij hoort dus wellicht bij die praktijk. Zou je Mille plateaux kunnen opvatten als de Anton Simons-wording van Deleuze? Uiteraard zou ik dat kunnen onderstrepen door zelf een tekst te schrijven die recht doet aan dat boek. Maar dat klinkt nog tezeer als een tragische poging, een a priori mislukking. Liever zou ik de komische toon beluisteren in deze vraag, een komische toon die me nog steeds amuseert, zonder te stoppen me inzicht te geven in wat me de laatste decennia bewogen heeft bij mijn denken en schrijven. Geen poging dus, eerder een wording, die noch te reduceren is tot een gegeven, noch tot een opgave. Laten we zeggen een gebaar.
Genoeg voor nu. De gebeurtenis, de wel en niet georganiseerde ontmoeting tussen Monique en mij, als lezers van Deleuze, is nog niet afgesloten en zal dat ook in de toekomst niet gauw zijn. Ze is wellicht exemplarisch voor het verband tussen ontologie en ethiek. Exemplarisch, dat zou een haecceitas kunnen zijn die niet alleen het singuliere hier en nu is, maar resoneert met andere singulariteiten zonder zich te verdichten tot een quidditas. Exemplum, paradigma, in de zin die Goethe en Agamben eraan geven, niet de subordinatie van het individuele aan het algemene, maar het begrijpen van het individuele door zijn nevenschikking met het andere individuele. Misschien ligt daar een uitweg, een vluchtlijn.
Misschien is een aanwijzing voor deze betekenis van het voorbeeld en het exemplarische de positieve stemming waarin Monique Scheepers raakt in voetnoot 34, een stemming die ik verder in haar proefschrift nauwelijks beluister. Je kunt de noot zien als illustratie van de tragiek, bijvoorbeeld van Pol Pot die brillendragers uitmoordde, je kunt hem semiotisch lezen, met de focus op de titel van de roman Focus, maar ook als exemplum van het politieke, van wat een gebeurtenis politiek maakt. Niet alleen de rebellie van jongeren die auto's in de fik steken, ook je behoefte aan een bril met vensterglazen of n'importe quoi. Hier is het juist niet de tragiek maar de evidente nietigheid, een nietigheid die door de ogen of bril van Monique Scheepers ineens ontzettend geestig en ongelooflijk beslissend wordt. Laat ik als (hopelijk niet mystificerend) gebaar mijn bespreking met het citeren van deze voetnoot besluiten:
Deleuze en Guattari zijn vaak ontzettend geestig als ze voorbeelden geven ter illustratie van wat ze bedoelen, zoals bijvoorbeeld wanneer ze zeggen dat zelfs een onbeduidend iets het worden in gang kan zetten: 'Ce qui nous précipite dans un devenir, ce peut être n'importe quoi, le plus inattendu, le plus insignifiant. Vous ne déviez pas de la majorité sans un petit détail qui va se mettre à grossir, et qui vous emporte. C'est parce que le héros de Focus, Américain moyen, a besoin de lunettes qui donnent à son nez un air vaguement sémite, c'est "à cause des lunettes", qu'il va être précipité dans cette étrange aventure du devenir-juif d'un non-juif' (Mille Plateaux, p.357, Scheepers, p.11, n.34)
Geen opmerkingen:
Een reactie posten