De taal is een lichaam - Agamben kijkt naar Rabelais

Zometeen eet ik mijn gebruikelijke macaroni. Ik gooi er altijd saus over, wat olijven of kappertjes, en een beetje kaas. Kale macaroni zonder iets vind ik oneetbaar. Macaroni is voor mij iets simpels. Er komt geen kookkunst aan te pas. De saus haal ik uit een glas, prefab, en gooi ik er koud overheen. Het is iets laags, die macaroni, zeker niet hoogstaand of creatief.

Er was een tijd dat macaroni zijn werk deed in de taal. We hebben het over de late Middeleeuwen. Een voorbeeld van macaronische taal is de Hypnerotomachia Poliphili uit 1499, geschreven door Francesco Colonna. Het verhaal gaat over een droom waarin Poliphilo wandelt over een donker, grillig pad, waar hij van alles tegenkomt en meemaakt. De taal waarin het geschreven is is 'macaronisch', doordat zeer diverse talen gemengd worden, behalve Italiaanse volkstaal ook Latijn en Grieks, met citaten in het Arabisch, en met neologismen, zoals de titel, die zoiets betekent als 'strijd om de liefde in een droom'.

In beschouwingen wordt erop gewezen dat in dit werk het lichaam positief wordt gewaardeerd, in tegenstelling tot de gangbare Middeleeuwse lichaamsvisie. Daardoor is het boek een kantelpunt van de Middeleeuwen naar de Renaissance. Alweer dus een aspect waardoor het boek moeilijk te plaatsen is: noch volkstaal noch elite, noch Middeleeuwen noch Renaissance, of allemaal tegelijk.

Misschien is er rond het lichaam ook een omgekeerde tendens te onderkennen. Volgen we de schrijver aan wie ik lang geleden mijn proefschrift wijdde, de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975), dan ziet hij de positieve waardering van het lichaam in de late Middeleeuwen al wijdverbreid, met name in de volkscultuur. Zijn onderwerp is Rabelais, de beroemde schrijver van vroege romans, waarin de vormen van het lichaam enorm worden overdreven, met de giganten Gargantua en Pantagruel. Bachtin was zeker geïnteresseerd in geschiedenis, en in het ontstaan van positieve waardering van het lichaam. Maar daarnaast kennen we hem van zijn interesse in de taal. Mijn scriptie over Bachtin werd destijds in overleg met de uitgever uitgegeven onder de naam 'Het groteske van de taal'. De echte held van de romans van Rabelais was volgens Bachtin niet Gargantua, ook niet zijn reuzenlichaam, maar de taal. Het draait er om de taal.

Bachtin bekritiseerde de 'formalisten' in de taal- en literatuurwetenschap van zijn tijd, waarin taal werd losgemaakt van de levende context waarin mensen de taal gebruiken. Toch zien we ook invloed van de formalisten, met name in de aandacht die Bachtin heeft voor de 'serialiteit' bij Rabelais. We komen in die romans allerlei opsommingen tegen, betekeniselementen die hij rangschikt onder thema's als 'banket', seks en dood. Beroemd is een passage bij Rabelais waarin allerlei dingen worden opgesomd waarmee je je kont kunt afvegen, een veer, papier, maar ook een kat. Series worden aan elkaar geplakt en lopen in elkaar over.

Er is nu ook een boekje van mijn andere held, Giorgio Agamben, Il corpo della lingua (Turijn 2024) waarin de aanpak van Rabelais aan beschouwing wordt onderworpen. Dat kon je eigenlijk wel verwachten, omdat ook Agamben van meet af aan geïnteresseerd was in de taal. Taal ziet hij als een 'apparaat' in de zin van Foucault, schijnbaar een middel waarmee je allerlei doelen kunt realiseren, maar in werkelijkheid iets dat ons onmerkbaar is gaan beheersen, zodat onhelder is wie wat gebruikt. Maar heeft taal ook iets met het lichaam te maken, zoals bij Rabelais? Het is geen toeval dat de naam Bachtin hier en daar in het boekje van Agamben verschijnt, meestal in neutrale of waarderende toon. Dat is prettig voor mij, want nu kan ik een paar belangrijke momenten uit mijn eigen onderzoeksgeschiedenis met elkaar verbinden, en die verbinding misschien wel verhelderen.

Toch citeer ik eerst maar eens de kritiek van Agamben: 

'Daarom vind ik de discussies onbeschaamd die de interpretaties verdelen tussen hen die, zoals Bachtin, in Rabelais een vurige supporter zien van het lage, die er begerig alles uithaalt wat met buik en excrementen te maken heeft, en hen die zijn kronieken lezen als een verborgen reisgids naar het hoge en sublieme.' (p.71)

Het is waar, Bachtin ziet de lichaamssymboliek van Rabelais als 'ambivalent', het hogere wordt gerelateerd aan het lagere, ermee vermengd, en maakt daardoor deel uit van 'de wereld in wordende gedaante'. In plaats daarvan, zegt Agamben, vindt Rabelais een wereld uit waarin funderende tegenstellingen worden geneutraliseerd (in een ander boek zou Agamben zeggen: 'buiten werking gesteld'). Hoog en laag blijven of worden opnieuw de dragende opposities in wetenschap, theologie, moraal, recht, politiek. De taal is dus, kunnen we zeggen, in die zin performatief dat bij het ontstaan van de moderne wereld er tegelijk een onderstroom blijft bestaan waarin die wereld op een andere manier, in een andere taal zelfs, wordt uitgebeeld.

Het centrale beeld bij Rabelais is, zoals de titel al zegt, 'het lichaam van de taal'. Daarmee bedoelt Agamben dat we de taal niet primair moeten zien als teken van een mentaal begrip, iets dat vooral in de geest bestaat. De taal is een lichaam, dat gezien, gevoeld en aangeraakt kan worden. Er is klank in het spel. Daarmee herhaalt Agamben de visie van Aristoteles, die de taal primair ziet als tekens van affecten van de geest, en deze op hun beurt als beelden van de dingen.

Bij Rabelais is deze opvatting zichtbaar in de manieren waarop hij de taal bewerkt. Belangrijk is dat hij zijn woorden niet gebruikt als begrippen of quasi-begrippen, die een-op-een corresponderen met zaken die bekend verondersteld worden, maar meer als namen, die ook weer niet los van elkaar staan, maar onderling worden geassocieerd, verbonden. In dit verband haalt Agamben Bachtin trouwens in positieve zin aan, woorden worden meer gebruikt als namen dan als begrippen. De semantiek wordt zodoende bijna helemaal buitenspel gezet. Het is daarom best begrijpelijk dat dit soort theorieën (met name van Bachtin) vaak gezien werden als 'semiotisch', zonder verband met de pragmatische context. Maar dat is niet het punt. De neologistische, onomastische quasi-taal van Rabelais wordt namelijk wel gebruikt, niet om te verwijzen naar 'objectieve' standen van zaken, maar om te zien, horen, voelen, aanraken, op te slokken. Zoals mijn macaroni.

Ik leg graag verbindingen. Zeker, omdat het een tic van me is, omdat ik van macaroni houd. Ook om me dingen eigen te maken, ervan te leren, de nieuwe dingen te relateren aan dingen die me vertrouwd zijn. Dit motief kennen we uit de Stoa, waar leren wordt gezien als oikeiosis, wat zoiets betekent als toeëigening, maar ook enigszins onvertaalbaar is, omdat het Griekse oikeios ook verwijst naar de oikos, de familie met slaven en dieren in het huis. Een echo van dit gebruik van de taal vinden we bij Bachtin, die hierin een grondgebaar van Rabelais ziet: de angstwekkende wereld, waarin alles hoog en ver is, en vaststaat, wordt met de taal dichtbij gehaald, naar het eigen lichaam, dat vertrouwd is, met zijn affecten, met name de lach. Het effect is dat de angst plaatsmaakt voor intieme vertrouwdheid met zichzelf, en er weer vertrouwen in de toekomst kan ontstaan.

Hierover vinden we bij Agamben weer minder. De reden daarvan is dat hij het lichaam niet lijkt te zien als iets met bepaalde eigenschappen, zoals dichtbij en vertrouwd. Het gaat in zekere zin ook helemaal niet over het lichaam, maar over de taal:

'Er is veel gepraat, en terecht, naar aanleiding van de wereld van Rabelais en Folengo, over de lach, die aan elke kant grenst aan de dood, het eten en de excrementen. Maar je begrijpt niets van deze lach als je niet begrijpt dat zijn ware plaats de taal is, dat de hele fysieke anatomische wereld die met het lachen wordt gemarkeerd vooral een verhaal is, dat de slierten en gnocchi, de scheten en worsten, de struikelblokken, de most en het bier alleen maar bewegingen zijn, onhandig maar op hun manier gedisciplineerd, van een ongehoorde en ontoewijsbare taal, op de vlucht waarheen is onbekend, maar zeker buiten elke bepaalde grammaticale en lexicale identiteit.' (p.19-20)

Bij lichaam denken we meestal niet aan iets onbegrensds, zelfs niet bij reuzen. Daarom kun je je afvragen hoe deze taal van Rabelais ooit heeft kunnen functioneren binnen de moderne wereld die aan het ontstaan was. Aan de ene kant legt Agamben, zoals op zijn manier Bachtin destijds, verbanden met de moderne wetenschap. Als we ons in de taal kunnen bevrijden van vaststaande betekenissen, stimuleert dat het wetenschappelijk onderzoek. Giordano Bruno las Rabelais en kon denken in deze taal.

Blijft niettemin de vraag naar het lichaam. Neemt het lichaam niet gewoon plaats in, en impliceert dat niet ook in de betekenissen een 'topografie', van klein en groot, hoog en laag, inclusief afmetingen en begrenzingen? Het duidelijkste antwoord heeft Descartes, die het lichaam in tegenstelling tot de geest ziet als iets uitgebreids, uitgestrekts, 'extensie'. Het lichaam is iets ruimtelijks, verschilt niet wezenlijk van de ruimte.

Hiertegen brengt Agamben een lichaamsvisie van een tijdgenoot van Descartes in stelling die we eerder hadden gezien in L'irrealizzabile (zie deze blog). Isaac Newton zag ruimte allerminst als extensie. Daarbij grijpt hij (min of meer onbewust) terug op de ruimte-opvatting van Plato. Deze had in Timaeus chora (ruimte, plaats) gebruikt als een tussencategorie tussen zintuiglijke waarneming en denken (zonder waarneming). Ruimte is niet een onbepaald iets dat door een lichaam kan worden bezet, maar een affectie, die als het ware uit het lichaam stroomt, zoals het lichaam bestaat door zich te verruimtelijken. Ruimte is dus niet iets zonder verband met het lichaam, of alleen maar een uiterlijk verband, of iets in de fantasie. Het bestaat echt, het is zelfs datgene waardoor dingen echt zijn. De dingen bestaan echt doordat ze in de ruimte zijn.

Het mooie van het soort boekjes als dit over Rabelais is dat we een paar zeer concrete beelden bijgeleverd krijgen bij de toch wel abstracte overpeinzingen over ruimte van Agamben als hij Plato leest. Wat is een lichaam? We denken het te weten, met Descartes in de hand, iets dat we kunnen meten, een object met een duidelijke binnen- en buitenwereld. Maar dat kan alleen doordat we al denken te weten wat ruimte is, iets met bepaalde coördinaten, waar de plaatsen in principe al vastliggen. Het wordt moeilijker wanneer de zogenaamde objecten gaan bewegen (zoals bij Aristoteles en Patočka, zie deze blog), of wanneer het lichaam evengoed tot de orde van het subject hoort (Merleau-Ponty). Heeft het lichaam nog een plaats? Voor het lichaam van de taal geldt dat zeker in een ander opzicht dan het fysieke lichaam. Het lichaam van Gargantua stulpt naar buiten, zijn talige lichaam stulpt over het Frans heen, met namen, neologismen, woordvermengingen en taalvermengingen, naar iets dat zelf nauwelijks een taal is, en eerder naast de taal bestaat.

Het lijkt een soort superformule bij Agamben, de 'coëxtensiviteit', zaken die altijd naast elkaar bestaan, niet per se als uiterlijk aan elkaar, maar het een als affectieve emanatie van het ander, zoals lichaam en ruimte. Zo praat Agamben ook over God en de ruimte, in navolging van Newton, de ruimte als het affect van God, zijn manier om in de wereld present te zijn in de dingen. Zo ook is de quasi-taal van Rabelais co-extensief aan de taal, ze bestaat naast de taal, als een spiegeling van de taal zelf, als mogelijkheid van de taal om zichzelf in te spiegelen en te evolueren. De Oud-Griekse naam voor zo'n weg naast of bij de andere is par-hodos. De macaronische taal van Rabelais, daar komt Agamben na beschouwingen over Cervantes en Erasmus bij uit, is parodie. Een parodie rafelt de taal uiteen, echter zonder deze te vernietigen:

'Als de fantasie de bron is van de taal en van de dichterlijke schepping, komt met een fantasie tot de tweede macht iets binnen dat de eerste ongedaan maakt en herroept - maar zonder deze te vernietigen.' (p.85)

Deze beschouwing van Agamben sluit mooi aan bij de blogs naar aanleiding van Plato, maar zeker ook bij mijn lezingen van Joyce en Beckett. Al lezend vraag je je vaak af wat ze nu eigenlijk aan het doen zijn, waarvoor ik dit allemaal aan het lezen ben. Antwoorden gaan steeds in eenzelfde richting: literatuur bewerkt de taal, zodat deze zich kan spiegelen en kan veranderen, in leven kan blijven.

Een soortgelijke beschouwing over het zijn als iets naast of bij iets anders zag ik ooit bij de vroege Bachtin, die graag gebruik maakte van het gangbare Russische woord voor gebeurtenis, sobytië, samengesteld uit so- (samen-) en bytië, 'het zijn', iets wat je zou kunnen zeggen over literatuur in het algemeen, iets dat ons iets duidelijk maakt over het zijn zelf, als wat steeds bij ons is. Zoals Bachtin ook kennelijk steeds bij me was, anders was hij nu niet ineens boven komen drijven, via Agamben.

Rabelais, Songes drolatiques de Pantagruel

Immunisering door spektakel - Ghosh, Debord en Agamben

Om de mensen in de wereld te krijgen moet de wereld voor hen verschijnen. Nu is het probleem dat de wereld nooit als zodanig kan verschijnen, het zijn altijd de dingen die zich in de wereld bevinden. In vorige blogs hebben we gezien dat de wereld een terugtrekkende beweging maakt zodat de dingen kunnen verschijnen. Daarmee volgden we de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die probeerde om uitgaande van de verschijnselen de aandacht van de filosofie te verleggen naar de wereld. Het is uiteraard niet voldoende als de filosofie dat doet. Patočka geloofde dat de wereld, en daarmee ook alles in die wereld, in beweging is, ergens vandaan en ergens naartoe. En we zijn niet alleen ons bewustzijn, we zijn bovenal ons lichaam, waarmee we aan die beweging van de wereld deelnemen.

In mijn kerstcadeau, het essay The great derangement (2016) van de schrijver Amitav Ghosh, vond ik een concrete toespitsing van deze thematiek op een wel zeer concreet probleem, de klimaatverandering. Ghosh vraagt zich af wat het voor hemzelf zo moeilijk maakt om dat probleem onder ogen te zien en in gesprek te brengen. Hij ziet daar - ook uit eigen ervaring als schrijver - een flink aandeel weggelegd voor de concentratie van de mens op de beweging als individu, zijn morele zoektocht. Behalve in de filosofie ziet Ghosh dit ook steeds meer gebeuren in de roman. De wereld is in toenemende mate mijn individuele wereld. Onder invloed van de natuurwetenschappen zie ik de wereld als een logisch samenhangend geheel dat begrijpelijk is volgens natuurwetten en daarmee voorspelbaar wordt. Verrassingen kunnen we steeds beter uitsluiten. De keerzijde van deze wereldvisie is dat we ons afsluiten voor gebeurtenissen die niet goed passen bij die geleidelijke, voorspelbare ontwikkelingen. De wereld, dat is vooral ons individuele, persoonlijke leventje waarin we onze keuzes maken. Onze zorg voor het milieu vertaalt zich in het indraaien van andere lampjes.

In mijn vorige blog heb ik dit essay besproken, met speciale aandacht voor de verwijzing naar mijn held Agamben. Ook hier lijkt het weer of de wereld zelf in beweging moet komen om mij uit mijn isolement te halen. Ghosh beschrijft hoe bij zijn reizen uit India naar het buitenland het gevoel opkomt dat hij de reizen van zijn voorouders herhaalt, die rond 1850 voor een overstroming uit Bangladesh moesten vluchten. Een ramp is geen nieuwe ervaring, het voelt als iets dat er ergens in onszelf al is, het is een recognition, en komt overeen met wat de Duitsers het unheimische noemen. Een ramp is een mogelijkheid (van de wereld, van mezelf) die aan zichzelf wordt teruggegeven, zoals ook het boek van Ghosh, dat ik zelf had besteld en van de kerstman cadeau kreeg. Of, op een diepzinnigere manier verwoord: de klimaatverandering is wel iets dat van buitenaf gebeurt, iets van de wereld, maar resultaat van menselijk ingrijpen.

Nu weten wij wel raad met een ramp die aan ons verschijnt. We helpen die wereld een handje en maken die ramp extra zichtbaar. Misschien niet in romans, maar wel in films en op het journaal. De wereld is iets waar we met zijn allen naar staan - of liggen - te kijken, als iets dat zich aan ons opdringt. Zo bezien lijkt precies te gebeuren wat Patočka van belang vindt, dat de wereld aan ons verschijnt, zodat we betrokken raken bij wat er in die wereld gebeurt, en in staat zijn ons leven te leiden, in die wereld. Toch weten we dat dit niet het geval is. De beelden van de films en het journaal helpen ons niet om onze veilige schuilplaats te verlaten en actie te ondernemen.

Zodoende blijf ik met een onopgehelderd probleem zitten. Klopt de analyse van Ghosh en Patočka wel? Is het waar dat we ons van de wereld afsluiten? Roept de concentratie op ons alledaags, persoonlijke leven niet ook zijn tegendeel op? Ghosh zelf stelt vast dat we zaken die daar niet goed bij passen uit de morele roman hebben verbannen naar andere genres, naar sciencefiction, stripboeken, horrorverhalen. Maar die worden toch juist heel veel gelezen?

Een sleutel tot verheldering zou wel eens de filosofie van Guy Debord (1931-1994) kunnen bieden. In La société du spectacle (1967) analyseert hij hoe in onze kapitalistische samenleving de machtsverhoudingen gereguleerd worden via alomtegenwoordige vormen van spektakel. Op verschillende plaatsen in het boek van Ghosh kom ik verwijzingen naar dat boek tegen.  Een centrale plaats is p.131, waar Ghosh Debord citeert en aanvult:

'As far back as the 1960s Guy Debord argued in his seminal book The Society of the Spectacle: "The whole life of those societies in which modern conditions of production prevail presents itself as an immense accumulation of spectacles. All that was once directly lived has become mere representation." The ways in which political engagements unfold over social media confirm this thesis, propounded long before the Internet became so large a part of our lives: "The spectacle is by definition immune from human activity, inaccessible to any projected review or correction. It is the opposite of dialogue. Wherever representation takes on an independent existence, the spectacle reestablishes its rule."'

Het punt dat we goed moeten begrijpen is dat we met onze oproepen tot dialoog en tot actie geen toegang hebben tot de publieke sfeer. Onze maatschappij heeft zich middels het spektakel weten te immuniseren voor elke correctie van buitenaf. Als de politieke en economische actoren daarnaast steeds meer kiezen voor afscherming van hun productiemethoden, dat wil zeggen afscherming van de doelen die daarin worden nagestreefd, economische groei met ongebreidelde consumptie, dan kunnen we dat met goede wil nog wel zien als een 'beweging van de wereld ergens vandaan en ergens naartoe', zoals Patočka het uitdrukt, maar er is geen contact meer mogelijk met die beweging. De wereld is onvoelbaar, immuun.

Misschien verklaart deze onmacht ook wel waarom Debord - toch een overtuigd marxist - ineens weer belangstelling kreeg voor zijn privé-leven en daar een film over maakte. Ik heb hier met Agamben al een paar keer bij stilgestaan, onder andere in deze blog. Ik volgde Agamben daar in zijn conclusie dat dit geen rare tik of fout is van Debord. Het politieke is vermengd geraakt met het persoonlijke, en wij weten dat hier in Nederland ook heel goed vanaf de jaren zestig. We verwelkomden het als een bevrijding. Minder oog hadden we voor de donkere kanten van deze ontwikkeling. Als het persoonlijke politiek is geworden, kunnen we niet meer terugvallen op het onderscheid tussen het openbare en het privéleven. Ook ons privéleven wordt nu een spektakelmaatschappij. We feliciteren elkaar op Facebook en posten er mooie plaatjes van onze vakantie in Thailand. Daarmee maken we - gewild of ongewild - duidelijk dat we de natuur naar de galemiezen willen helpen, en hopen dat Thailand ons daarin volgt, waarbij we graag hun toeristische industrie nog een fooitje toesteken.

Ononderscheidbaar, dat is een sleutelterm die ik zo vaak bij Agamben zie. Hij ziet er behalve een dreiging ook een kans in. Uiteraard, want als het persoonlijke politiek is, kunnen we in het persoonlijke ook mogelijkheden vinden om iets te doen aan de oplossing van de wereldproblemen. Alleen verandert onze zoektocht nu wel van karakter. Actie voeren helpt niet, want daarmee bieden we de samenleving iets wat die zelf veel beter kan, namelijk spektakel. Afscherming van ons persoonlijke leven helpt ook niet, want daarmee houden we de wereld buiten beeld en hebben we geen zicht meer op de problemen en kansen.

De diagnose en oplossing van Ghosh hebben we in mijn vorige blog gevolgd. Hij blijft naar zichzelf kijken (morele zoektocht), in relatie tot het probleem van de klimaatverandering: hoe schrijft hij zijn romans over de natuur, hoe worden in de roman kolen en olie in beeld gebracht, en onze verbondenheid met dieren en planten? Daarnaast kijkt hij ook naar de politiek: waar zijn krachten die - misschien wel onverwacht - meer kans bieden om de massa's in beweging te brengen voor de juiste doelen? Zo komt hij uit bij de wereldreligies. Leiders zoals paus Franciscus durven de problemen duidelijker te benoemen dan de politieke leiders, én ze kunnen organisaties inzetten die meer dan de actiegroepen in contact staan met de massa's.

De oplossing van Ghosh zouden we - met maar een beetje overdrijving - als volgt kunnen schematiseren. Waar de politiek en de individuen falen, moeten we beide sferen inschakelen. Geen noch noch, maar een én én. De overdrijving zit hem in de ongedifferentieerdheid. In plaats van de oude differentie persoonlijk-politiek komt nu de differentie onrechtvaardige economie versus rechtvaardige economie.

Inschakelen, dat is nu niet direct een term die past bij de filosofie van Agamben. Hij zet meer in op het redden van de mogelijkheid als iets dat niet helemaal opgaat in de realisering. Vervolgens kan de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering worden uitgeschakeld. Hiervoor haalt Agamben het begrip 'gebruik' uit de diepten van de filosofie naar boven. Als deze strategie in abstracto ergens op slaat, zouden we die toch ook moeten kunnen terugvinden bij concrete problemen zoals de klimaatverandering, en bij verwante strategieën zoals die van Ghosh.

Met andere woorden: kunnen we Agamben inzetten om Ghosh nog beter te lezen, er iets te zien wat ons bij onze eerste blik was ontgaan?

Teruglezend zie ik nu inderdaad iets waar ik een beetje overheengelezen had. Waarom zouden religieuze organisaties beter zijn dan seculiere? En kun je dan niet beter beide combineren, zoals de Christenunie of het CDA? Ghosh geeft een aantal argumenten aan het eind van zijn boek. Het belangrijkste is zijn interpretatie van de encycliek Laudato si', zoals we in vorige blog zagen. Maar dat is geen beslissend argument, omdat tegenover een moedig, goed geschreven document de wereldvisie van honderden miljoenen godsdienstaanhangers staat die de dominante politieke economie van harte toejuichen, zou ik denken. 

Beslissender in mijn ogen is het besef van sacraliteit dat Ghosh aanwezig acht, op de een of andere manier, in de godsdiensten. De ervaring van het sacrale houdt in zijn ogen verband met limieten, en daarmee van beperking. Aanhangers van godsdiensten zijn vertrouwd met de idee van beperking, in meer of mindere mate, en telkens weer anders. Maar wat hen bindt is dat die ervaring er is:

'Finally, it is impossible to see any way out of this crisis without an acceptance of limits and limitations, and this in turn is, I think, intimately related to the idea of the sacred, however one may wish to conceive of it.' (p.161)

Als we dit begrip van sacraliteit relateren aan Agamben en zijn filosofie van het gebruik, ligt daar duidelijk een overeenkomst. Sacraal is wat onttrokken is aan het gebruik. We kunnen alles altijd gebruiken, maar er is een beperking aan gesteld, en dat wordt gerepresenteerd door de sacrale sfeer, gesymboliseerd door een taboe, bepaalde objecten, rituelen, geboden en verboden etcetera. Daarbij hoort ook, volgens Agamben, dat de lijn die de objecten afzondert ook naar de andere kant kan worden overschreden. Tegenover sacralisering staat profanering, het vrijgeven van objecten voor gebruik.

Heffen beide bewegingen elkaar niet gewoon op? Onderschat Ghosh niet alsnog de politieke economie, waarin alles wat sacraal is oneindig wordt vrijgegeven voor gebruik? Ook hier kan de filosofie van Agamben weer verheldering bieden. Ja, beide bewegingen blijven werkzaam, het is onmogelijk om de dynamiek van de politieke economie uit te schakelen (zie ook deze blog). Maar die economie zelf is ondenkbaar zonder sacraliteit. We stellen ons voor dat consumptie inhoudt dat we gebruik maken van de dingen waarvoor ze bedoeld zijn. Maar in werkelijkheid delen we op deze manier even goed in de sacralisering van die objecten. Het zijn geen objecten in de zin van producten van de aarde. Ze zijn zodanig getransformeerd dat ze niet meer zijn dan representanten van de politieke economie. Ik weet dit uit ervaring. Als ik een koptelefoon aanschaf, gebruik ik dat ding nauwelijks. Ik heb me laten betoveren door de beloftes en reclames, en leg het ding vervolgens hier in een mand, ongebruikt, 'sacraal'.

Om de samenhang van sacraliteit en profaniteit beter te begrijpen en in te zetten voor de oplossing van de klimaatverandering, moeten we nog iets beter nadenken over hun onderscheid en hun werking in de doorgedraaide orde waarin we leven. Zo stuiten we vroeg of laat weer opnieuw op de betekenis van de limieten waarover we ook al iets lazen bij Patočka. De wereld bestaat uit zijnden die aan elkaar begrensd zijn, zijnden die zich tot elkaar verhouden en tot de wereld die hen omvat. Dit is een wereldbeeld dat me sterk doet denken aan Timaeus van Plato, het boek dat door Agamben wordt gelezen als politieke theologie. Het wordt nu wel weer eens tijd om dat boek met die interpretatie erbij te halen.

Maar nu met het oog op een concreet probleem, de klimaatverandering. Hoe kunnen we weer contact krijgen met de ervaring van de limiet, als iets wat ons redt? Als die ervaring ontbreekt, kunnen we nog zo vaak oproepen tot beperking, maar die oproep wordt dan niet meer dan een mooi ornamentje of hypocriete goedpraterij van een praktijk die gewoon doorgaat, ergens vandaan en ergens naartoe.

Bezem met vrouwenhaar. Museum Arnhem (kunstenares?). De bezem en het haar zijn onttrokken aan het gebruik, 'sacraal'.

Hoe Amitav Ghosh verschijnt op mijn morele zoektocht

'We moeten het meer over de klimaatverandering hebben.' Als schrijver Amitav Ghosh dit zegt (zie hier de link), lijkt het ver af te staan van de filosofie in deze blogs hier. Mijn held Agamben heeft het niet vaak over de natuur of het klimaat. En Patočka is met zijn fenomenologie al bij al tamelijk antropocentrisch. Toen ik bij de Kerstman The Great Derangement (2016) bestelde, dacht ik ook niet direct aan filosofie, laat staan aan de thema's van mijn vorige blogs.

Nu ik het boek uit heb zijn er zoveel aanknopingspunten met mijn blogs dat het moeilijk is om een keuze te maken. Waar te beginnen? Hoe kan ik Agamben en Patočka inzetten om een licht te werpen op het gelezene, en zo Ghosh weer te gebruiken als een extra lantaarn op mijn grillige pad?

De verleiding is groot om dicht bij mezelf te blijven. Deze blogs zijn het pad waarlangs ik morele oriëntatie zoek voor mezelf. Hoe moet ik naar mezelf kijken, hoe ik me in de wereld bevind, al denkend en handelend, en ook voelend? Daarmee sta ik zeker niet ver af van Ghosh, die zichzelf niet als activist beschouwt: 'Dit boek was meer een oefening voor mezelf: nagaan waarom ik het zelf zo moeilijk vind met deze kwestie om te gaan.' Daar rijst meteen ook een vraag. Ik had het boek gelezen als een felle kritiek op de moderniteit. De moderniteit is wat het zo moeilijk maakt om met de klimaatverandering om te gaan. Centraal in de moderniteit staat de individuele vrijheid die teruggaat op ons bewustzijn. En dat bewustzijn is een individueel moreel ontwerp. Mijn zoektocht naar morele oriëntatie zou dus weleens de grootste valkuil kunnen zijn.

Mezelf teruglezend zie ik me weer op de drempel staan van de wereld. Ik liet me niet zomaar de wereld in duwen door Patočka, ook al omdat ik met Agamben sympathie heb voor de oosterse meditatie. Je moet je kunnen terugtrekken in jezelf. De wereld mag dan wel werkelijk zijn, je kunt altijd vragen stellen bij dat begrip 'werkelijk' (zie deze blog).Terugtrekking in jezelf is niet per se een vlucht uit de wereld, naar de panic room. Het kan ook - met een term van Bachtin - een 'kruipgat' zijn, de ontdekking van een limiet die je niet gebruikt als een beperking van je beweging, maar integendeel, als iets wat je kunt overschrijden en waarover je ook weer terug kunt. Zo'n ontdekking gaat vaak moeizaam, en vraagt om moed. Niet altijd per se om de moed van een held die daden stelt, nog vaker misschien de moed om je te beperken. Nederigheid en dienstbaarheid, dat vraagt ook om moed.

Een van de ontdekkingen die ik in vorige blogs deed was dat ik bij Patočka zag dat de wereld niet die oneindige ruimte is die mijn oneindige vrijheid garandeert, maar de plaats waar de oneindigheid zich terugtrekt, of misschien beter, zich samentrekt, door aan mij te verschijnen. De verschijnselen zijn mogelijk doordat het oneindige zijn zich samentrekt. De verschijnselen leren me dat het zijn zich verbergt, en dat de wereld niet bestaat doordat ik er mijn licht op werp, maar die op mij inwerkt.

Zo kan het gebeuren dat ik mijn pad vervolg, mijn individuele morele zoektocht, en daar iets verschijnt dat met mezelf te maken heeft. Lezen we Ghosh, dan hoeven we niet lang te wachten tot dit gebeurt. Lees vanaf de eerste bladzijde. Zijn voorouders waren rond 1850 gevlucht uit Bangladesh omdat een rivier plotseling zijn loop had veranderd. De vlucht eindigde, over de grens, in India, waar ze zich vestigden aan de Ganges. Als Ghosh reist, naar Bangladesh of naar New York, voelt hij iets wat hij recognition noemt. Voelen, niet per se iets wat je kunt verwoorden. En niet per se iets wat je ziet. Je ervaart iets wat er al was maar nooit gezien had, en waarvan je je niet bewust was.

Het is eerder andersom. Je bewustzijn als je kennis van de dingen verandert in een flits. Het is niet iets nieuws. Het andere dat die flits in je teweegbrengt moest er al zijn, het is er, en wel als iets in jezelf:

'The knowledge that results from recognition, then, is not of the same kind as the discovery of something new: it arises rather from a renewed reckoning with a potentiality that lies within oneself.' (p.5)

Als je het boek uit hebt blijken er nog eindnoten achteraan te komen, die in de tekst zelf niet gemarkeerd staan. Bij deze geciteerde zin hoort de volgende noot:

'lies within oneself: In the phrasing of Giorgio Agamben, the philosopher, these are moments in which potentiality turns "back upon itself to give itself to itself"'(Homo Sacer [...] tr. Daniel Heller-Roazen [...]

Het is een vorm van wat Patočka in navolging van Heidegger 'leven in mogelijkheden' noemt, maar wat bij hem toch vooral als vorm van actie wordt gezien. Agamben zoekt - zoals ik steeds in deze blogs memoreer - naar een opvatting van mogelijkheid (potentiality) waarbij deze niet restloos opgaat in zijn realisering. Dat kunnen we zo opvatten dat de mogelijkheid een draai maakt, en 'zichzelf geeft aan zichzelf'. In deze opvatting is er geen absolute tegenstelling tussen de buitenwereld en mijn innerlijke zelf. Er lag iets in mij te wachten, en in de wereld, en doordat het in de wereld verschijnt kan ik dit zien als een mogelijkheid, mijn mogelijkheid.

We hebben ook al vaker gezien dat Agamben zijn opvatting van mogelijkheid ontwikkelt op basis van Aristoteles, die hij zo leest dat het aansluit bij het begrip chora bij Plato. Chora ('plaats', 'ruimte') moeten we niet opvatten als een Platoonse idee, het ding zelf dat we kunnen kennen door af te zien van waarneming en door te denken, maar als een kennisweg die van denken en waarneming verschilt, als een denken 'met onwaarneming', en door Kant in zijn late geschriften is benoemd als 'zelfaffectie', het contact van het zelf met het zelf (zoals ook in de ervaring zoals Ghosh die verwoordt). Heller-Roazen (niet toevallig ook de vertaler van Agamben die Ghosh in de geciteerde eindnoot noemt) had deze inner touch teruggevoerd op het leven, dat zelf onvoelbaar is. Alleen het onvoelbare kan worden gevoeld. Als we zeggen dat de wereld chora is, bedoelen we dat we er contact met de dingen kunnen hebben doordat we met die dingen verkeren in een ruimte die we niet als object kunnen zien of voelen, maar die er wel is.

Dit klinkt hogelijk abstract, ik weet het, en daarom vind ik het wel mooi dat Ghosh in zijn bespreking lijnen spant tussen dit uitgangspunt en de klimaatverandering. Zo weten we wat ons te doen staat, we moeten meer praten over klimaatverandering, daar komt het wel zo'n beetje op neer. Ook hiervoor kunnen we overigens terugvallen op Plato. Hoe concreet wil je het hebben? In het boek waar hij chora uitlegt, Timaeus, vertelt hij ook het verhaal over Atlantis, het ideale rijk dat door een klimaatramp in de golven was verzwolgen. Je kunt Plato's verhaal van deze ramp terugvoeren - zoals René ten Bos (zie deze blog) - op een misverstand, de onterechte watervrees van Plato. Maar vergeet niet dat Plato filosoof was, hij wilde geen actie voeren of waarschuwingen afgeven, maar zichzelf en anderen tot nadenken brengen. Het gaat niet om de eigenschappen van een bepaald object, water of een ander, maar om de vraag wat die objecten zijn, hoe we onszelf in beweging kunnen houden en brengen, in relatie tot onszelf.

Agamben zet voor zijn op Plato georiënteerde filosofie in op de moderne splitsing tussen literatuur en filosofie. Dat zien we ook bij Ghosh terug, die behalve essays ook romans schrijft. Hij kan de literatuur zodoende laten functioneren in twee gedaanten, als bron van kennis, maar tevens als datgene wat ons de weg naar kennis blokkeert. Dit is een van de vele verrassende inzichten die ik bij het lezen opdeed. De moderne roman is zozeer gefocust op het individuele morele zelfonderzoek, dat de wereld in de beeldvorming eromheen wordt teruggebracht tot een overzichtelijke, kalme achtergrond. Daardoor maken we onszelf blind voor onverwachte gebeurtenissen, zoals klimaatrampen. Die zouden de aandacht maar afleiden van de wederwaardigheidjes in het innerlijk van de personages.

Het zal duidelijk zijn dat het ene met het andere in spanning staat. We hebben de zelfreflectie nodig om de reikwijdte en mogelijkheden van de klimaatverandering te doorgronden. Maar diezelfde zelfreflectie kan ons afsluiten van wat er gebeurt. Als we de wereld vervolgens ontplooien vanuit de zekerheden die we aan de zelfreflectie ontlenen, in ons wereldbeeld en in onze politieke machtsontplooiing als moderne Europeanen, maken we ons blind voor de effecten van ons handelen in de wereld.

Een belangrijke correctiefactor is dat we ons meer openstellen voor het niet-moderne. Dat wil zeggen: voor de niet-antropocentrische 'stemmen'. Dat is pijnlijk niet alleen voor de humanisten, maar ook voor de humanist in onszelf. We willen ons maar al te graag verantwoordelijk en schuldig voelen, we willen elkaar graag kritisch de waarheid zeggen en onze levensstijl verbeteren. Maar het gevolg is dat we ons laten wegzetten als 'hypocrieten' door klimaatontkenners, of dat we gaan denken dat we de wereld kunnen redden door andere gloeilampjes in te draaien. Gelukkig is er nog veel leven buiten de moderniteit, veel mensen leven nog in nauwer contact met de natuur, met planten en dieren, en niet iedereen gelooft dat er in de premoderne tijd alleen maar domheid bestond.

Er is in dit relatief korte boek werkelijk te veel om in deze nog veel kortere blog te bespreken. Een voor mij uitdagende kwestie is het standpunt van Ghosh dat de godsdiensten een belangrijke rol moeten spelen in het mobiliseren van de massa's in de strijd tegen klimaatverandering. Hij analyseert twee teksten uit 2015, de encycliek van paus Franciscus en het akkoord van de klimaatconferentie van Parijs. De encycliek spreekt duidelijk en kritisch, het Parijs-document spreekt bureaucratische, ondoorzichtige taal. Nog belangrijker: de encycliek legt een verband met armoede en onrecht, het Parijs-document doet een niet-verplichtende oproep aan deskundigen en aan staten.

Op de laatste bladzijden maakt Ghosh nog een opmerkelijke afweging. Als je inzet op het mobiliseren van de massa's, kun je niet meer rekenen op de politieke leiders. Die zijn tezeer vervlochten met het behoud van de status quo, en die is in het voordeel van de rijke landen die vooral willen doorgaan met consumeren en hun rijkdom afschermen voor de andere volkeren. De werkelijke afweging is die tussen de protestbewegingen en de godsdiensten. De protestbewegingen kunnen op termijn misschien mensen overtuigen, maar er is helaas niet meer zoveel tijd. De bewegingen zijn grotendeels ingepakt door de politieke en economische machten. Zo komt Ghosh uit bij de organisaties die al bestaan en al een enorm bereik hebben bij de massa's. Het is ook daarom niet zonder betekenis dat de encycliek heldere taal spreekt. Godsdiensten kunnen oproepen tot beperking van de ambities, van consumptie, technologie en economische groei, en doen dat ook vaak, veel vaker dan onze regeringen.

Moeten we niet nog een element toevoegen? Terugkijkend naar Plato zagen we dat hij in zijn teksten grofweg wisselt tussen drie benaderingen: 1) het denken over de dingen zoals ze zijn (de ideeën), 2) het voorbeeld, met het leven en handelen van Socrates, en 3) chora, het in communicatie brengen van waarnemingen en denken door een 'bastaarddenken'. Iets in de geest van benadering nummer twee bij Ghosh is zijn verwijzing naar Mahatma Gandhi, die vond dat India zich niet de westerse levensstijl tot voorbeeld moest stellen.

Echter, Gandhi heeft het niet kunnen redden. India liet zich al snel beheersen door consumentisme en religieus nationalisme. En zoals we weten heeft ook Socrates het loodje gelegd. Hij geldt nog wel als het voorbeeld voor classici, humanisten en filosofen, maar vooral vanwege zijn individuele levensstijl, die ons niet verder helpt bij politieke uitwegen uit het klimaatprobleem.

Moet ik dan toch weer eens vaker naar de Kerk?

Ik zeg niet te gauw nee. Een belangrijk denkspoor in mijn leven was altijd al de politieke theologie, die me bracht bij boeken maar ook bij de kerkelijke vredesbeweging (die in de jaren tachtig al nadacht over het milieu, met de term 'conciliair proces'), en later zelfs enkele jaren als catecheet in de RK. Kerk. Ook Agamben heeft de godsdienst altijd op reikafstand gehouden, niet alleen het christendom, ook specifieker de RK Kerk, en met sympathie voor de oosterse godsdiensten (zie deze blog). Zijn argwaan geldt vooral de organisatie, die altijd een verdeling teweegbrengt tussen binnen- en buitenstaanders (zie ook deze blog).

Maar er is niet veel tijd meer. We leven in het einde der tijden of, zoals Agamben zegt, in 'de tijd van het einde' die er altijd al was. Het is niet meer, zoals cabaretier Pieter Derks gisteren nog kon zeggen, 'vijf voor twaalf'. We leven bij de ontdekking van een potentiality die zich keer op keer aandient bij elke nieuwe natuurramp, die noch nieuw is, noch iets van de natuur, maar waarin we onszelf teruggeven aan onszelf, als mogelijkheid.

Philemon en Baucis leven na de zondvloed en worden beloond voor hun gastvrijheid voor de goden door te veranderen in bomen