De katastrofe aankijken - De Russische filosoof Dobrochotov

Voor Russische filosofie voel ik me extra verantwoordelijk. Het heeft deels te maken met toeval. In de jaren zeventig kwam mijn docent Henk Manschot aan met een Amerikaans boek over een Russische filosoof. Ik heb mijn scriptie over die filosoof geschreven, en later ook mijn proefschrift. Het had ook een Franse filosoof kunnen zijn, dan had ik die verantwoordelijkheid niet gevoeld. Of misschien toch weer wel, als het Emmanuel Levinas was geweest. Die kwam uit Litouwen naar Parijs en dacht erg veel na over verantwoordelijkheid. Dat had hij deels weer uit Russische romans, en zo had ik me alsnog verantwoordelijk gevoeld, à la Levinas, dat wil zeggen: oneindig verantwoordelijk en schuldig jegens de Ander, zoals ook Dostojevski zijn personages laat zeggen: iedereen is verantwoordelijk voor alle mensen, en ik meer dan de anderen.

Ik hoefde me dan ook niet lang te bedenken toen vriend Evert aan ons, zijn mede-onderzoekers van alweer lang geleden, een boek aanbood dat hij dubbel had. Iemand moest het aannemen, dan ik maar. Het was ook nog geschreven in het Russisch. Een van de auteurs is een filosoof die in 1993 mijn gastheer was toen ik Moskou bezocht. Inmiddels woont hij net als de andere auteurs buiten Rusland, wat je wel zult begrijpen. De titel is veelzeggend: 'In het zicht van de katastrofe' (Pered litsom katastrofy, Bochum 2024). Het Russische woord dat ik weergeef met 'zicht' is litso, dat bij mijn weten ook de weergave is van de term visage bij Levinas. De katastrofe wordt nu een persoon, heeft een naam, bijvoorbeeld Aleksandr Dobrochotov, vanwege zijn vlucht, of Evert van der Zweerde, als vertegenwoordiger van de Russische filosofen. Iemand met een gezicht kun je minder makkelijk iets weigeren, en zo ben ik het boek gaan lezen.

Mijn kennis van het Russisch viel me mee, maar het is toch lastig de betogen in detail te volgen. Getraind in de klassieke talen vind ik die weerstand wel betekenisvol, je moet ergens moeite voor doen, wat tot effect heeft dat ik terecht ben uitverkozen, het is geen toeval dat dit boek bij mij terechtkwam, niemand anders (uitgezonderd Evert) had dit kunnen doen, de slavisten houden meer van literatuur of politiek, de filosofen meer van Frankrijk, Duitsland of Amerika, Russische filosofie valt buiten de boot.

Een ander effect van mijn moeite met Russisch is dat ik aangewezen ben op de grote, grove lijnen, en slechts hier en daar een detailtje kan meepakken. Het lijkt of ik terug ben bij de filosofie van Bachtin, de Russische filosoof die ik destijds bestudeerde, die schreef dat je een persoon slechts als geheel kunt zien als je niet uitgaat van de inleving, maar van je eigen positie buiten die persoon, vnenachodimost', 'het zich buiten bevinden'. Misschien speelt dit vermogen indirect mee bij de filosofen van het boek dat ik kreeg. Ze wonen nu buiten Rusland en hebben nu de kans om er op een nieuwe, andere manier naar te kijken.

Ik leg en passant ook even een link met een eerdere blog, waarin ik Agamben volgde met zijn uitspraak dat de school een katastrofe is. Als docent leef ik midden in die katastrofe, maar nu ik mijn pensioen langzaam nader, nader ik ook die buitenpositie van waaruit ik met meer afstand naar die katastrofe kan kijken. Langs deze lijn kon ik nog net contact maken met ideeën van Goethe en Walter Benjamin. In zekere zin kan de katastrofe ons redden, er zit iets reddends in die katastrofe. Het eenvoudigste bewijs daarvoor is dat ik door de katastrofe (van Rusland) een boek kreeg waarvoor ik me verantwoordelijk voelde. Dankzij dit boek krijgt de katastrofe een gezicht, het gezicht van de levinassiaanse Ander die mijn onproblematische gang door het leven onderbreekt en me doet schamen.

Ik ben dus op zoek naar een invalshoek die voortkomt uit mijn unieke verantwoordelijkheid, mijn poging om iets uit het boek te halen wat niemand anders kan halen. Tegelijk, wat hiermee zeker niet in strijd is, bevind ik me binnen het zelfgekozen frame van Plato en Agamben, de twee meesterdenkers die ik graag volg en garant staan voor een minimale samenhang van mijn vondsten. In het boek kom ik dan al gauw uit bij mijn gastheer van 1993, Aleksandr Dobrochotov. In het boek voert hij een gesprek met filosoof Nikolaj Plotnikov, de redacteur van de bundel. Dobrochotov schrijft graag over de oudheid en de middeleeuwen, van hem kreeg ik destijds een boekje over Dante. In het gesprek duikt Plato op.

Dobrochotov verwijst naar de strijd der giganten die Plato in De sofist opvoert via een vreemdeling die in gesprek is met Theaetetus. Het thema is bekend uit de mythologie: enkele giganten bestormen de hemel, andere verdedigen die. In de filosofie staan aan de ene kant de voorstanders van de waarneming. Lichaam en zijn achten zij identiek. Aan de andere kant staan de verdedigers van de visie dat voor het verstand vatbare en onlichamelijke vormen (de 'ideeën') de ware werkelijkheid zijn. Dobrochotov noemt de eerste partij de sofisten, de tweede de dogmatici-natuurfilosofen. We rekenen, zeg ik erbij, Socrates en Plato bij de tweede partij, maar daarbij hoort, lees ik verderop bij Dobrochotov, dat die ideeën nooit gegeven zijn, je kunt ze slechts benaderen door te filosoferen.

Voor ons een enorme wonderlijke sprong maakt Dobrochotov wanneer hij de huidige situatie in Rusland min of meer verklaart met behulp van de filosofische gigantenstrijd. Persoonlijk vind ik dit briljant. We gaan zo snel mee met de idee dat in Rusland iets heel bijzonders gebeurt, iets dat je noch vanuit het Westen noch vanuit de Oud-Griekse filosofie kunt begrijpen. Het is ook wel iets gecompliceerder dan dat, het gesprek is pas begonnen en Plotnikov en Dobrochotov nemen daarna in snel tempo even allerlei aspecten door.

Maar toch... het loont alvast de moeite even naar het einde te kijken. Dobrochotov citeert daar een paar zinnen van Thomas Mann uit 1939, aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Mann zegt dat de mensheid op dat moment een nieuw tijdperk binnentreedt, dat hij 'versimpeling' (oeprosjtsjenië) noemt. Er waren altijd veel complicaties en details die ertoe deden, maar nu is het een strijd van goed tegen kwaad. Dobrochotov: 'Grote tijdperken eindigen met het uiteenvallen van de cultuur in twee polen, vercomplicering en primitiviteit. De volgende tijdperken beginnen met een openlijke nieuwe simpelheid.' (p.164)

We associëren de strijd van goed tegen kwaad waarin beide in het volle licht staan wellicht eerder met de openbaring, apokalyps, de Bijbel. Het is denk ik kenmerkend voor Dobrochotov dat hij in plaats daarvan teruggrijpt op de Griekse oudheid. Het gaat namelijk in dit boek over de vraag wat filosofen kunnen doen. Kijk, en daar hebben we meteen ook de link met Agamben te pakken. Start je vanuit de Bijbel, dan kom je al gauw uit bij Dostojevski, de beroemde legende van de grootinquisiteur, en bij Carl Schmitt met zijn beschouwing over het katechon (mijn blog daarover zie hier). Filosofen hebben in die eindstrijd weinig in de melk te brokkelen, ze verdwijnen naar de achtergrond.

Agamben wijst op de taak van de filosoof naar Plato, in het begin van zijn boek L'irrealizzabile voor een gedachte bij Plato, die vindt dat de filosoof niet ineens politicus moet worden. Hij heeft een eigen modus om over de politiek na te denken. Politici hebben er soms een handje van zichzelf als filosoof voor te doen, maar ook zij hebben een eigen manier om over de toestand na te denken. Die moeten we onderscheiden. Als een politiek leider een filosofisch, moreel leven wil leiden, schrijft Plato, moet hij zijn leven omgooien (metaballein). Filosofen moeten anders geen moeite aan hem verspillen, ze hebben hun eigen modus.

De sofisten (leraren spreekvaardigheid) gaan daar niet in mee en maken de kwestie van de waarheid afhankelijk van de macht. Het kan lijken dat ze zodoende de democratie het beste dienen, door jongemannen voor te bereiden op hun spreekvaardigheid in de volksvergadering, maar in werkelijkheid maken ze de kwestie van de waarheid ondergeschikt aan het politiek leiderschap. Dobrochotov ziet een model waarin steeds, tot in onze dagen, twee politieke idealen met elkaar in strijd zijn. Sofisten versus natuurfilosofen correspondeert min of meer, maar niet helemaal, met leider en volk versus wet en burger, in de middeleeuwen met nominalisten versus realisten etc. Wat doorgaat is de strijd der giganten, wat verandert is de vorm. Maar steeds speelt de tegenstelling sofisten versus natuurfilosofen in de andere tegenstellingen door.

Zo bezien lijkt het of de typering van Mann, goed versus kwaad, toch een essentële verandering betekent. Op de plaats van steeds veranderende, filosofische termen komen nu de eindtijdelijke, morele termen. Tot op zekere hoogte is dit de situatie zoals we hem nu meestal begrijpen. Poetin vertegenwoordigt met zijn regime het kwaad, en wij steunen Oekraïne dat het goede vertegenwoordigt. Na vele jaren waarin filosofen het ook allemaal niet meer zo goed wisten, en de knapste koppen met hun postmodernisme in feite terugvielen op de denktrant van de sofisten, wordt nu weer duidelijk wat en wie de filosofen moeten bestrijden, en wel de agressieve tiran in naam van de democratie.

Maar daarmee hebben we nog niet de specifieke taak van de filosoof verhelderd. Ook is niet duidelijk waarin de moderne tijd met Poetin nu wezenlijk verschilt met de tiran van het oude Griekenland. Dobrochotov heeft zijn spreektijd in het gesprek nodig om zijn conclusie voor te bereiden. De tirannie van Poetin is in essentie te begrijpen volgens de termen van Plato. Tirannie is een ziekte van de democratie, en ontstaat door de democratie van binnenuit op te blazen en voert via etappes naar een nieuwe orde, waarin macht het recht in zijn greep houdt.

Het recht is dus wat cruciaal is voor de democratie en voor de strijd tegen de tirannie. Hier lijkt Dobrochotov in grote lijnen Kant te volgen. Daarvoor was de oorlog een min of meer permanent gegeven in het leven der mensen, pas bij Kant komt de mogelijkheid op van een stabiele vrede. Daarmee hebben we meteen ook - zo lijkt het - een ontwikkeling in zicht waarin de moderniteit zich onderscheidt van eerdere tijden. De strijd tussen macht en recht vinden we ook al in de oudheid, maar die strijd impliceerde altijd de oorlog als vanzelfsprekend element waarbinnen zich alles afspeelde.

Voor Dobrochotov staat als een paal boven water dat het recht niet slechts een mooi ideaal is, maar ook werkelijk bestaat, de grond van zijn bestaan is gelegen in het sociale leven. Vanuit mijn zelfbewustzijn kan altijd de vraag opkomen naar wat goed is, waarbij ik een verschil kan constateren tussen het begrip (oordeel) en de feitelijkheid. Mijn subjectieve probleem hiermee kan ik slechts oplossen samen met anderen, en in deze context ontstaat consensus, en daarmee ook het geschil.

Op dit moment van zijn betoog beland, zie ik veel overeenkomst tussen Dobrochotov en niet alleen Kant, maar ook Lyotard. Lyotard probeerde Kant te volgen in zijn onderscheid tussen het fundamentele verschil (tussen feit en begrip) en het 'geschil' waarbij een oordeel moet worden geveld over de toepassing van de regel op mijn bijzondere, concrete probleem. Meer nog, Lyotard legde een expliciet verband met het begrip verantwoordelijkheid bij Levinas, een verband dat je in die mate bij Levinas zelf niet terugvindt. Elk geschil is een incidentele oplossing van het fundamentelere verschil (le différend genaamd bij Lyotard). Voor dat fundamentele verschil bestaat geen eensluidende formulering, precies omdat ze bestaat in die kloof tussen feit en begrip. Daarom ben ik tegelijk, naast elke oplossing en uitspraak van de rechter, aangewezen op mijn (oneindige) verantwoordelijkheid.

Omdat het begrip verantwoordelijkheid zo'n overheersende rol speelt in het boek is het wellicht interessant te zien hoe het ook opduikt in het gesprek met Dobrochotov. De tiran heeft voor de wet geen hoge achting, zacht gezegd, en het is dan ook niet erg verrassend dat hij in de moderne tijd steun vindt in de romantiek, met zijn motieven van elementair geweld en de Gouden Eeuw. Daar wisten ze in de negentiende eeuw in Rusland ook goed raad mee. Dan komt gespekspartner Plotnikov met een verrassende vraag. Kan het zijn dat deze romantiek verklaart waarom de ethiek in Rusland door die romantische inslag terechtgekomen is in een hypertrofie van de moraal? Waarin de begrippen schuld en verantwoordelijkheid losgekoppeld worden van het recht? Hier zie ik opnieuw weer affiniteit met Agamben, die het begrip verantwoordelijkheid in deze vorm flink bekritiseert, zelfs in de intelligente verdediging ervan door Hans Jonas. Verantwoordelijkheid is de fictie dat je schuldig bent zonder dat er een straf aan wordt verbonden. Dit was ondenkbaar in de oudheid, vooral bij de Romeinen: als je niet wordt gestraft, ben je niet schuldig.

Wat is het antwoord van Dobrochotov? Ik kan het met moeite enigszins ontcijferen, maar het houdt in dat het begrip verantwoordelijkheid te makkelijk misbruikt wordt, vooral als het verband met het handelen ontbreekt. Als je iets fout hebt gedaan volstaat het niet om 'vergeef me' te zeggen, dan moet je consequenties verbinden aan je bekentenis. Daarmee lijkt Dobrochotov impliciet kritiek uit te oefenen op het levinassiaanse discours van een aantal andere filosofen in dit boek. Het is de bedoeling dat Russische filosofen echt iets doen, vanuit hun verantwoordelijkheid of taak als filosoof, niet alleen dat ze zich schamen en excuses vragen voor de misdaden van hun leiders en henzelf.

Daarmee maakt Dobrochotov het zichzelf niet gemakkelijk. Wat kun je doen wanneer de impact van je handelen zo beperkt is, wanneer je in het buitenland zit waar maar weinig mensen geïnteresseerd zijn in de morele ideeën uit een land dat het kwaad vertegenwoordigt in onze eindstrijd of strijd der giganten? Het voorbeeld van moreel handelen is (alweer de Grieken) Oedipus. Hij was verantwoordelijk voor zijn handelen, niet in de moderne zin, dat hij het zo beoogd of bedoeld had, zelfs zonder zich ervan bewust te zijn, maar wel dat hij de verantwoordelijkheid op zich nam, als schuld, door zich de ogen uit te steken. De objectieve grond voor deze subjectieve actie is dat schuld teruggaat op een universeel sociaal feit, het recht waarop onze instituties en onze moraal gebaseerd zijn.

We hebben gezien hoe Agamben op zijn beurt deze vervlechting van verantwoordelijkheid, schuld en straf bekritiseert, bij Hannah Arendt (zie deze blog). Er wordt al gauw een te smal begrip van handelen gehanteerd, waarin causaliteit en doelgerichtheid bepalend zijn. Bij Aristoteles zien we dat ook de beschouwing en het menselijk leven als zodanig tot de doelen van het handelen behoren.

In het gesprek met Dobrochotov zie ik twee interessante gedachtelijnen die openingen kunnen bieden in een ethiek die wordt ontwikkeld door de filosofen, met inbegrip van de Russische gevluchte filosofen: 

1)  Het gaat zoals gezegd niet primair over de verantwoordelijkheid in het algemeen, of van de politieke burger, maar van de filosofen, van het denken. Wat filosofen als Dobrochotov behoren te doen is wat ze al doen, namelijk nadenken, hun vragen en antwoorden met ons delen, ons aan het denken zetten. Het handelen is niet de vestiging van een nieuwe macht, maar het leven zoals het geleefd wordt, in de zin van Wittgenstein. Dobrochotov: het recht is de vorm van het leven.

2) Daarmee beroven ze impliciet en expliciet de tiran van zijn pretenties, zijn claim op waardigheid en diepzinnigheid. De Russische tirannie, zegt Dobrochotov, is zonder ideeën. De tiran maakt wel berekeningen, met als inzet om zijn macht langer te laten duren. Maar in de loop der tijd komt het verschil weer aan het licht, tussen de plechtige claims van de tiran en de feitelijkheid, en daarmee ook de simpelheid van de strijd der giganten, en de grond van het recht.

Hoeveel succes Poetin ook met zijn berekeningen heeft, hij was alvast gestuit op Oekraïne. Dobrochotov: Slava Oekraïne! (p.154)

 

  

Pleidooi voor domheid

Jij en ik zijn heel slim. Alleen al het feit dat je deze blog leest heeft er waarschijnlijk mee te maken dat je min of meer geïnteresseerd bent in filosofie of literatuur. We hebben flink wat opleiding genoten. We ergeren ons kapot aan de dommigheid van de media, de politiek. We hebben nog een restant vertrouwen in de Bildung, hoewel (zo slim zijn we ook wel weer) we inzien dat die Bildung steeds meer weerstand oproept. Klimaat, stikstof, woningnood, verzwakking van de rechtsstaat, het gaat om urgente en complexe problemen, en de onwil om er iets aan te doen verkleedt zich als onbegrip, intelligent wantrouwen of gefingeerde domheid. 'Domrechts' is vooral dat laatste, het is gemaskeerde onwil.

Het probleem is dat we met al onze intelligentie aanlopen tegen onmacht. Met alle urgentiebesef en steun van de wetenschap trek je geen kiezers. De autocraten komen weg met hun provocaties en hun sluipende ondermijning van alle positieve waarden, ook die ze zelf hadden onderschreven. We kijken tandenknarsend toe. Waarom is er zo weinig verbinding tussen intelligentie en macht? Waarom kunnen we met al onze intelligentie geen strategieën bedenken waarmee we de dommeriken de loef afsnijden?

De aporie waarin ik jou en mij heb gewerkt toont overeenkomst met Socrates. Daarom loont het misschien de moeite om even te kijken wat de godfather van het denken voor openingen te bieden heeft. In zijn dialogen, met name Gorgias, tackelt hij de kwestie van de macht. Zijn tegenstanders kiezen voor de macht. Wat heeft het voor zin om je denken van de macht los te koppelen? Wat zijn uitspraken van Socrates waard, bijvoorbeeld dat onrecht ondergaan beter is dan onrecht aanrichten? De redeneringen van Socrates ademen dapperheid, maar uiteindelijk moet hij - zwaktebod - een hiernamaals bedenken waarin de zaken worden rechtgetrokken, onrecht bestraft en goedheid beloond.

Daarmee maakt Socrates zich wel erg kwetsbaar voor een denken dat op macht is gebaseerd, want we zien allemaal dat in deze wereld het recht van de sterkste geldt. Voeg daarbij een beetje kennis van de historische context, het verlies van het democratische Athene in de burgeroorlog tegen het militaristische Sparta, waaraan ook de terugkeer van de democraten in de kern niets kon veranderen, en we belanden in de keuze tussen defaitisme (desgewenst amor fati) en naïef optimisme. De waarheid is nu dat je zelfs als je gelijk hebt, het niet krijgt. Democratisch of niet.

In zijn verdedigingsrede in het proces komt Socrates nog wel met een interessant konijn uit de hoed. Het orakel had gezegd dat Socrates de slimste (wijste) van allemaal is, wat hijzelf echter ook niet begreep. Maar toen hij een onderzoekje instelde naar de wijsheid van diverse anderen, die de naam hadden wijs te zijn, bleek dat erg tegen te vallen. Misschien was Socrates dus wel dom, maar de anderen waren dat ook. Maar dan zonder dat ze het zelf doorhadden.

Vanuit deze meesterzet zou je graag willen doorpakken naar de superioriteit van Socrates en van het type wijsheid dat hij voorstaat, die van het zelfonderzoek. Maar daar voorzien we toch weer een grens. Van de drie bovengenoemde vormen van politieke onwil kun je onbegrip bestrijden met de oproep tot onderzoek, maar de andere twee, intelligent wantrouwen en gefingeerde domheid, zijn daarvoor immuun. Als Socrates alsnog heel intelligent blijkt, moet hij worden gewantrouwd omdat hij daarmee ook in staat is onze politieke verlangens ter discussie te stellen. En als hij met ingewikkelde paradoxen en slimmigheden komt, is het erg makkelijk om tegenover hem domheid te fingeren. Domrechts weet zodoende wel raad met types als Socrates, ze geven hem heel even de kans om te spreken, en laten hem stuklopen op soundbites en clichés.

Toch zou het kunnen dat we van Socrates iets hebben kunnen leren dat nog tot ons moet doordringen. Op zijn manier heeft Socrates met zijn verdedigingsstrategie bevestigd dat slimheid en domheid erg dicht bij elkaar liggen. En omdat we hem al zo lang zien als vertegenwoordiger van het waarheidsverlangen komt de gedachte dichterbij dat hij misschien niet alleen sprak uit ironie. Misschien hebben we echt een hoeveelheid domheid nodig om slim te kunnen zijn. Misschien hebben we slimheid iets te lang begrepen als tegendeel van domheid, terwijl het raakvlak groter is dan we dachten. Misschien waren we daarvoor nog te dom, of niet dom genoeg.

In het soort filosofie dat ik lees, mijn filosofische helden, zien we het thema van de domheid opkomen. Van Gilles Deleuze kende ik (vaag) de uitspraak dat voor hem domheid de grootste vijand was. Nu kom ik die uitspraak min of meer toevallig weer tegen in een boek over Agamben, en lees daar:

'Stupidity (not error) constitutes the greatest weakness of thought, but also the source of its highest power in that which forces it to think.' (Difference and Repetition, gecit. in Tyson Lewis, On study, Abingdon 2016, p.131)

Voor Tyson Lewis is dit aanleiding tot een boeiende uitweiding over 'stupidity' in zijn boek over Agamben. Hij probeert daar in feite een gedachte van Agamben op de spits te drijven, waar hij weer een andere auteur erbij haalt, Avital Ronell. Het effect van deze estafette is dat de strijd van Deleuze tegen de domheid zowat in zijn tegendeel verkeert. Van het grootste kwaad wordt domheid nu de geheime kracht achter het denken. Voor mij is de kern van zijn betoog de volgende uitleg van Ronell:

'We have always already fallen into stupidity, which is the backdrop of thinking, some sort of background indeterminateness that we can never fully get a grip on or explain.' (p.132)

Domheid is de kracht waaruit het denken voortkomt in de zin dat het een 'backdrop' is, de achtergrond die we nodig hebben om te kunnen denken, en die we steeds in onze rug hebben, die - naarmate we meer ons best doen om te denken - buiten zicht is, en daarom ook buiten onze controle. Als dit waar is (maar dat kunnen we nu niet meer met ons denken adequaat beoordelen) verheldert dit waarom het denken van socratische snit samengaat met onmacht wanneer we ons geconfronteerd zien met de domheid in de media en de politiek. Hoe meer we denken, hoe minder we zicht hebben op de domheid, en - in zekere zin - hoe 'dommer' we zijn.

Iets van deze gedachte werd al door de meesterdenker van de Verlichting vermoed, Immanuel Kant. Hij zag dat het domme subject niet dom is vanwege een gebrek aan kennis, maar integendeel, omdat hij geneigd is tot excessieve studie. De rede komt hier tussenbeide en blokkeert de oververzadiging met een gevoel van aversie. Tussen haakjes, hier ligt een interessant raakvlak met een vorige blog, waar ik de aversie betrok op de school. Het lijkt erop dat leren, in onderscheid tot studie, bij school hoort omdat daar de aversie zijn natuurlijke plaats heeft, en ons beschermt tegen de oververzadiging die kenmerkend is voor de domheid. Maar dit dus tussen haakjes. Nu weer terug naar de domheid zelf, de domheid die zo belangrijk is voor ons, intelligente mensen.

Het punt, zegt Ronell, is dat er een zekere onbepaaldheid schuilt in het moment waarop de rede met zijn aversie ingrijpt in de oververzadiging. Als we in staat waren om dit op een efficiënte wijze voor elkaar te krijgen, konden we de verhouding tussen domheid en slimheid exact doseren. Maar helaas, mede door onze slimheid zijn we - per definitie, a priori - blootgesteld aan de oververzadiging. Deze doet zich voor als een permanente dreiging.

Tussen haakjes (alweer), ik meen deze structuur te herkennen in vooral de superslimme leerlingen, vooral de gymnasiummeiden op school, die voor hun gevoel nooit genoeg Latijnse rijtjes hebben geleerd, en altijd bang zijn dat ze de toets niet goed zullen maken. Ze zijn misschien wel in staat om hierover redelijk na te denken, je kunt ook redelijk met hen praten, maar de angst blijft even groot, en zelfs groter naarmate ze de stof beter beheersen. Het is alsof hier de intelligentie omslaat in verlamming, die lijkt op domheid, misschien wel het geheim van de domheid is.

Bij Agamben wordt het beeld genuanceerder en diverser. Er zijn verschillende soorten niet-kennis, sommige zijn bevorderlijk voor het denken, andere juist niet, sommige helpen ons om gelukkig te leven en te handelen, andere juist niet. Dat klinkt dan weer heel intelligent, en daarom heeft de analyse van Ronell voor mij een zekere meerwaarde. Ik zoek het punt waarop we de domheid dicht kunnen naderen, zo dicht dat we kunnen begrijpen dat we deze nooit kunnen begrijpen. Hoe beter we erover nadenken, hoe onbereikbaarder ze wordt.

Omdat domheid voor ons intelligente mensen buiten bereik ligt is het ook lastig om een goed recept te vinden voor de huidige cultuurcrisis. Ik zie wel dat het thema in de media verschijnt, het domrechts bij Sander Schimmelpenninck, het pleidooi voor 'idiotie' van René ten Bos. Het wordt beschreven in sterk negatief geladen termen of juist als iets half-goddelijks. Ik zou er graag iets nuchterder naar willen kijken. Kan zijn dat precies dit mijn naïviteit is, dat ik mijn nek nog niet ver genoeg heb gestoken in de strik van de aporie.

Als ik dan toch een bescheiden pleidooi voor mijn houding in dezen mag bedenken, is het omdat ik meen te zien dat domheid vaak gepaard gaat met excessiviteit. Als we - met Kant - vertrouwen op de rede die hier tussenbeide komt, is dat niet omdat we excessief vertrouwen op het denken. Integendeel, er is hopelijk iets in het denken dat ons afremt in het zicht van het exces, iets waardoor we onze ogen sluiten in het zicht ervan, en ons misschien zo ook behoedt voor een exces aan domheid.

Het is mogelijk het excessieve, het monsterlijke van de domheid dat dreigender is dan de domheid zelf. De domheid zelf is volgens Jezus de sleutel tot het paradijs, de 'simpelen van geest' uit de bergrede. In onze cultuur zijn we misschien op zoek naar juist deze sleutel, en kunnen we een bepaalde dosering van de als domheid vermomde politieke onwil gebruiken als tegengif tegen onze arrogantie. De ultieme list zou dan zijn om niet een strategie te bedenken waarmee we de rechtse vijand verslaan, of ervoor capituleren, maar om ons voordeel te doen met die vijand zodat de weg vrijkomt voor een gematigd dom links, rond zaken als principes en goede intenties.

 

 

 

De oorlog van de Vijftigers

Met avant-garde heb ik een ongemakkelijke verhouding. Wie niet. In mijn geval is nooit echt duidelijk geworden waar het ongemak in schuilt. Goed, je leest ongemakkelijke teksten, bekijkt ongemakkelijke schilderijen en tekeningen. Maar daar zitten zoveel voordelen aan, al was het alleen al dat je je een bevoorrecht mens voelt. Je wordt door elkaar geschud, denkt lange tijd dat jij het zelf bent die je door elkaar laat schudden, en komt erachter dat je in een bevoorrecht milieu had geleefd waarin je op jonge leeftijd al werd meegenomen in deze bijzondere ervaring.

Het ongemak heeft met datzelfde privilege te maken. Wie ben ik dat me zoveel werd gegeven? Diezelfde avant-garde neemt je mee in de ervaring dat ik niets ben, dat het ik niets is, en schudt dat zengevoel vervolgens weer door elkaar door je op te zadelen met een paar flinke ikken, een hoop heiligen, grote namen die verering verdienen, heiligen vervolgens die nog uitstijgen boven de oude heiligen omdat ze de volle breedte van het leven hebben omarmd, met hun provocaties, schandalen en gezuip. Het ongemak is kortom dat ik in verwarring word gebracht, en dat ik ergens terecht ben gekomen aan de passieve kant daarvan, de avant-garde brengt me in verwarring zonder dat ik dit goed kan beantwoorden. Ik word uitgedaagd tot een strijd maar voel me meteen al verloren, ik ben nu eenmaal niet zo'n held.

Het valt nog niet mee om mezelf bijeen te rapen in mijn lange geschiedenis met de avant-garde. In 2017 koos ik in een blogserie welbewust voor dramatisering, een worstelpartij rond de publicatie van de Lucebert-biografie van Wim Hazeu. In Lucebert was ik lang geleden ingewijd door vriend Leo, die in Hoensbroek woonde, en lang daarvoor had in datzelfde dorp ook Bertus Aafjes gewoond, die met Lucebert strijd had geleverd in de jaren vijftig. Het leek een koningsdrama, een generatie werd afgelost door een volgende, wat werd gemarkeerd met rake trompetstoten. Ik zag ook het motief van de jacht opdoemen, van een groep die in vervoering raakt omdat er een prooi rondrent die te pakken is.

Wat ik toen nauwelijks zag was de rol van de oorlog. Jacht is iets veel onschuldigers dan oorlog. Oorlog was door de jonge Lucebert beleefd als een geestelijk avontuur, een reis naar het land van de grote Duitse dichters, en pas later overzag hij beter de dimensies van het nazisme. Op zijn manier koos Lucebert ook voor de dramatisering door niet rustig te analyseren maar verwoed te werken, te schrijven en tekenen. Dramatisering houdt denk ik in dat je een 'houding' afwijst, een houding is niet in overeenstemming met de dimensies van de oorlog, je moet jezelf en de ander door elkaar schudden.

Toch zit er in die avant-garde ook een pacifistische inslag. Al vroeg namen veel kunstenaars afstand van de verheerlijking van oorlog door futurist Marinetti. Oorlog was voor de avant-garde geen politieke keuze, geen positie, maar een strijd tegen zichzelf en vooral tegen de burgerij die de oorlog wel leek af te wijzen maar zich permanent bezondigde aan hypocrisie, en ons daarmee probeerde in slaap te laten sukkelen. Daarom moest je jezelf  's nachts wakker houden, en de slaap verplaatsen naar de dag, zoals we kunnen lezen in het boek van Graa Boomsma over de Vijftigers, onze belangrijkste avant-garde.

Breken is bouwen heet dit boek, en zo lijkt het of de avant-garde alsnog beschikt over een diepzinnige filosofie waarmee we alsnog beschikken over een houding of desnoods een formule waarmee je de scheppingskracht kunt ontraadselen. De Vijftigers, de naam zegt het al, ze traden toch op in het tijdperk van het massale driftige bouwen? Nou dan, op hun manier deden de Vijftigers dat dan toch ook, zij het op hun aparte manier, door te breken? Maar moet je niet sowieso de grond vrijmaken als je goed wil bouwen, alles platwalsen wat er stond? De ware hypocrisie zou volgens deze formule inhouden dat je denkt de eisen van het bouwen te kunnen combineren met respect voor het verleden, waarmee je in werkelijkheid alleen de eigen groep beschermt, de burgerij in de villawijk.

In het dikke boek van Boomsma hoef je niet erg lang te lezen om te ontdekken waar die oorlog opkomt, namelijk al meteen, in het langgerekte eerste hoofdstuk. Alle heilige Vijftigers worden langsgelopen, ze hebben allemaal heftige dingen meegemaakt in de oorlog, en dat heeft in hun werk zijn weerslag gevonden. Bij de een meer dan de ander, maar door zijn ordening levert Boomsma ons meer dan een overzicht, het wordt nu een visie, een totaalbeeld van wat die toch nogal diverse groep dichters bij elkaar hield. Niet de passie voor het bouwen, niet een pacifistisch ideaal, maar de expressie van de ervaring van de oorlog.

Op een bepaalde manier passen de brieven van Lucebert aan correspondentie-vriendin Tiny Koppijn in deze visie. Hij was vanwege de Arbeitseinsatz in Duitsland, en Tiny was anders dan een andere vriendin van Lucebert pro-Duits en wilde zelfs dat hij zich aanmeldde voor de Waffen-SS. Lucebert (toen nog Bertus Swaanswijk) praatte haar naar de mond en ging helemaal mee in het antisemitische nazi-jargon. De nazi-verheerlijking, zouden we kunnen zeggen, speelde zich af op het niveau van de taal, en kon toen al geduid worden op diverse manieren, zwelgend, verheerlijkend, maar ook ironisch en zelfs dus als dialogische communicatie, waarin je je taal afstemt op je adressant.

Misschien, denk ik, ligt in deze brieven al een sleutel om de taalfilosofie van de Vijftigers te verenigen met de politieke geladenheid. Taal heeft geen natuurlijke betekenis, woorden verwijzen niet naar bepaalde dingen, maar krijgen hun betekenis in de kunst, door hun klank en magische werking. Daarnaast moet er voortdurend iets worden ondernomen om deze idee in te brengen in de oorlog. Het is geen rustgevende filosofie, geen zoektocht om het raadsel van de taal te ontsluieren of om de taal zijn plaats in de wereld terug te geven, maar eerder een herinnering aan de oorlog, een wapen in de strijd tegen de burgerij die vooral verlangt naar rust en orde, en een aankondiging van de strijd die komen gaat.

Ik gebruik nu mijn eigen duiding en verwoording van iets wat ik bij Boomsma lees. Dat heeft iets met de stijl en benadering van Boomsma te maken. Hij zit vanaf het begin al in de levens en gedichten van zijn schrijvers, en zijn visie zit vooral in kopjes en tussenzinnen. Zijn boek geeft te denken (zoals elk boek mij te denken geeft), maar ik snap ook wel weer waarom recensent Onno Blom kan zeggen dat het boek vooral overzicht geeft en geen visie. Ik denk dus dat die visie er wel degelijk in zit, maar dat de aard van die visie iets bevat waardoor je liefst niet overgaat tot theorie of filosofie.

Dramatisering was dus in 2017 mijn antwoord, en op zijn manier doet Boomsma dat ook. Zijn overzicht doet denken aan boek (hoofdstuk) 2 in de Ilias van Homerus met het overzicht van de troepen. Het is een relatief onbekend, saai hoofdstuk, maar als je dat niet leest denk je steeds dat je leest over persoonlijke lotgevallen, ruzies, gevechten, wraakneming en verzoening. Je vergeet dat het om oorlog gaat. Ook wanneer het tragisch besef doorsijpelt, de dood van Patroclos en (bij de vijand) Hector, vergeet je met hoeveel woede en energie de strijd was begonnen. Hoofdstuk 2 is dus essentieel om het persoonlijke te beleven als dramatisering en in die zin - raar genoeg - uitvergroting van de collectieve strijd. Een epos biedt niet alleen dramatisering, het is ook een zang die is ingegeven door de muzen, de dansende godendochters.

In het homerische epos heerst het rotsvaste vertrouwen dat de goden de regie houden, en dat elke vernietiging ergens goed voor is, al was het alleen al om eens goed te lachen om de ridiculiteit van de menselijke kleinzerigheden. In die zin klinkt het 'breken' in de titel van Boomsma nog veel te constructief, breken doe je ook bijvoorbeeld met bakstenen om ze op de vereiste lengte te krijgen. Een paragraaftitel luidt 'Scheppen is vernietigen', waarin het gaat over Vijftiger Paul Rodenko (1920-1976), die een essay schreef over het 'radicale humanisme' van Antonin Artaud: 'Gedichten schrijven is zoiets als bommen gooien, iemand als Mallarmé gebruikt herhaaldelijk het woord bom of explosie of attentat als hij het over poëzie heeft, en Mallarmé zie ik eigenlijk nog meer dan Baudelaire als de eigenlijke vader van de moderne poëzie. In zekere zin is dit natuurlijk ook een sociaal engagement, dus objectief ook weer iets positiefs: het behoedt de maatschappij voor verstarring, voor indutten.' (gecit. op p.226)

In deze paragraaf staat zowaar een hele alinea over filosofie, en wel van de Russisch-Joodse wijsgeer Leo Sjestov (1866-1938), met wiens gedachtegoed Rodenko in de oorlog kennismaakte: 'Evenals Dostojevski meende Sjestov dat de mens voorbij goed en kwaad was en zowel door verwoesting als opbouw werd aangetrokken.' Hier begrijpen we ook beter waarom de Vijftigers en Boomsma zich zo weinig bezighouden met theorie. Het gaat namelijk om een bepaalde theorie of filosofie, een filosofie waarin de rationaliteit wordt gewantrouwd. Tussen de regels door lezen we bij Boomsma dat veel Vijftigers veel filosofie lazen, Nietzsche natuurlijk, en daarnaast Schopenhauer en Kierkegaard. De filosofie was er dus wel degelijk, maar het lijkt alsof die niet teveel aandacht mag krijgen, deels omdat die filosofie zelf daarvoor waarschuwt.

De indruk die bij Boomsma blijft hangen is ook die van een monument. De Vijftigers zaten midden in de vorige eeuw, en hebben uiteraard ook weer hun opvolgers. Maar die zitten met het probleem dat ze tegen de Vijftigers geen oorlog kunnen ontketenen, geen koningsdrama of jacht. Daarmee zouden ze de belangrijkste inspiratie van die beweging in feite voortzetten. Iets daarvan vind je in de beschrijving van Joost Zwagerman onder de titel 'De traditie van de breuk'. Zwagerman opponeert tegen de poëzie van Kouwenaar waarin het gedicht als een ding wordt gehanteerd, knap gemaakte poëzie die hij niet spannend genoeg vindt. Tegenover hem wordt ons Lucebert als het goede voorbeeld voorgehouden, omdat hij 'trouw bleef aan het 'zwelgen' en 'gillen en geraas'' (gecit. op p.27). Zwagerman zocht niet alleen de polemiek, in dit geval van verdeel en heers, maar wilde ook verklaren hoe de Vijftigers in een traditie stonden.

Daarvoor haalt hij een visie van dichter Octavio Paz erbij: 'De moderniteit is een polemische traditie die de heersende traditie, welke die ook zij, verdringt; maar alleen om een ogenblik later haar plaats af te staan aan een andere traditie die, op haar beurt, weer een kortstondige manifestatie van het heden is. De moderniteit is nooit zichzelf, ze is altijd een andere.' (gecit. op p.26) Met andere woorden, de Vijftigers zijn in feite geen vijftigers, ze staan in de traditie van Dada en het surrealisme. Die zijn op hun beurt ook weer geen tradities, ze worden in elke periode en elke plaats, en bij elke dichter, op een andere manier hernomen. De hele idee van traditie heeft als paradoxaal effect dat de polemos op gang wordt gehouden in een tijd waarin die ten einde lijkt. Als er even geen vijand meer is moet die worden uitgevonden, en in het geval van Zwagerman is dat Kouwenaar.

In een oorlog gaat het niet alleen om strijd en versplintering. Het gaat er ook om trouw en loyaliteit. Je moet kunnen vertrouwen op je bondgenoten en je vrienden. Daarom is het van belang om de groep in het oog te houden. Daar zit zeker ook het belang van Boomsma. Wie hoort erbij en wie niet, bij die Vijftigers? Bij Boomsma ligt het accent op de verruiming, er is ook wat aandacht voor de Vlamingen en zelfs de enkele vrouwen. Voor recensent Onno Blom is dat weer aanleiding om Boomsma te bekritiseren. Je moet wel scherp blijven afgrenzen. Hoe groter de afstand tot de Vijftigers, hoe groter het monumentale karakter en de verering. In deze context krijgt zelfs de polemiek zoals die van Zwagerman vooral de betekenis van eerbetoon.

Aan de ene kant ben ik blij met deze ontwikkeling. Ik kan vrede sluiten met de avant-garde omdat ze nu voorzien zijn van grafstenen met duidelijke data en we nog even kunnen genieten van de (altijd te korte) vrede. Aan de andere kant blijft (gelukkig maar) mijn ongemak, ik ben zozeer opgevoed met die avant-garde dat ik steeds bang ben dat ik deze respectabele traditie verraad, alleen al door deze blogs te schrijven, waarin mijn verlangen naar begrip en theorie getuigt van ondankbaarheid jegens al die goede leraren en vrienden die me zoveel moois hebben meegegeven.

Hekel aan school en filosofische vrijheid

De filosofie is voor mij nog steeds de grondslag voor een beter leven. Nadenken maakt ons wijzer en gelukkiger. Je verdient er nou niet direct veel geld mee, maar je maakt tenminste contact met de wereld in al zijn diversiteit en breedheid, en met jezelf, je ontdekt waartoe je in staat bent als je je gedachten over de dingen laat gaan.

Het is ooit begonnen op school. Een godsdienstleraar las boeken van Sartre, een geschiedenisleraar legde ons de dialectiek uit hoewel hij er zelf weinig van begreep. Ik ging Sartre zelf lezen, begreep er niet veel van maar liet me graag fascineren door de ideeën. De school is voor mij nog steeds een plaats van belofte, ik ben er uiteindelijk gaan werken. Intussen bleef ik boeken lezen en blogs schrijven.

Er ontstond al snel een splitsing tussen de school en de filosofie. Wanneer dat begonnen is weet ik niet, misschien al vroeger op school, toen ik de boeken van Sartre buiten school las. Op school was je bezig met brokjes voorgevormde kennis die je bij toetsen uitspuugde en waarvoor je een compliment kreeg dat misplaatst aanvoelde. Later las ik Foucault met zijn beschrijving van de disciplinering. Ik ging de school zien als een instelling waar ons gedrag op efficiënte wijze wordt genormaliseerd. Die splitsing tussen denken en disciplinering hinderde me al toen ik stage liep op een school.

Het gevoel van gespletenheid keerde terug toen ik Agamben las. Niet vreemd, Agamben ziet zichzelf (terecht) als erfgenaam van Foucault, en voert de disciplinering terug op de oudheid en latere ontwikkelingen. School wordt bij Agamben bijna nooit gethematiseerd, en in een interview met Durantaye legt hij uit wat hij ertegen heeft:

 'Like Ivan Ilych, I've always found the school to be one of modernity's catastrophes. I like to think and speak easily, freely, joyfully, but not to teach in a school. The place for thought is at a table, at a banquet. It is also walking in nature, listening to the things the birds or the crickets or the cicadas have to say to us. You will have recognized here the two Greek models of philosophical synousia: the Platonic symposium and the Aristotelian peripatos.'

Het is verleidelijk om meteen op die naam te duiken, Ivan Illich (volgens mij de juiste spelling) (1926-2002), de bekende uit Wenen afkomstige priester met uitgesproken ideeën over onderwijs, onder meer in Deschooling society (1971). Maar het is wellicht al even betekenisvol dat Agamben meteen hierna zwenkt naar zijn positieve, Griekse idealen. Daarmee laat hij wel interessante invalshoeken liggen. Illich kwam na omzwervingen terecht in Mexico, waar hij cursussen verzorgde voor Noord-Amerikaanse missionarissen. Qua ideeën stond hij dicht bij Paolo Freire en de bevrijdingstheologie.

Als ik dit terugkoppel naar mijn eigen ervaringen, realiseer ik me door dit citaat dat mijn tegenzin tegen school niet alleen is ingegeven door de filosofie, maar ook door de theologie. Naast mijn middelbare school in Heerlen stond een gebouw, een 'missionair centrum', met uitgebreide documentatie over vooral Latijns Amerika. Ik pakte lukraak een Portugees tijdschrift van de planken, bladerde erin en droomde een eind weg over Brazilië waar ik misschien als pastoraal werker naartoe zou gaan. Een paar honderd meter verderop lag de opleiding voor theologie, het HTP, waar docenten vertrouwd waren met de bevrijdingstheologie en Latijns Amerika. Ik heb deze weg verder niet bewandeld, destijds vooral omdat ik niet in Heerlen wilde studeren.

Daarin schuilt een paradox. Omdat ik de wereld in wilde trekken, ben ik me uiteindelijk in die Griekse stroom blijven bewegen, de filosofie van Plato, binnen Europa, uiteindelijk ook binnen de school. Zeker, Agamben heeft een punt dat Plato graag filosofeerde bij het eten en drinken, en (getuige Faidros) ook in de natuur buiten de muren van Athene, luisterend naar de krekels. Maar in Plato zit ook het element van dwang en geweld, dat we terugzien in de grotvergelijking. Mensen worden door dwang binnen de grot gehouden, waar ze blootstaan aan schijnbeelden, en als ze naar buiten gaan is dat ook weer met geweld. Mensen zijn nu eenmaal gewoontewezens, ze zijn in staat om te wennen aan de ergste dingen.

Het wordt tijd om de stand van zaken op te maken, waar ik ben beland in die Platoonse stroom, met Agambens aversie tegen school. Een inhoudelijke kwestie, maar niet alleen inhoudelijk, is die van het privilege, die ik heb verwoord, geïnspireerd door Agamben-kenner Ype de Boer (zie deze blog). Het is prachtig als je kunt studeren in de vrije natuur, en bij een lekkere borrel met wijze mensen. Maar dit is meestal slechts weggelegd voor kleine, selectieve groepjes, die samengaan met allerlei vormen van uitsluiting en insluiting. Die uitsluiting is meestal onzichtbaar, we ervaren dit wandel-onderwijs als heerlijk comfortabel, en vooral ook spontaan.

Op meer inhoudelijk niveau kun je je afvragen hoe het zit met de mogelijkheden of vermogens die zo belangrijk zijn in de filosofie van Agamben. Aristoteles volgend, is het zijn gesplitst tussen vermogen en realisering (dunamis en energeia). Maar hoe zit het met het onvermogen? Als we leerprocessen opvatten als het verwerven van vermogens, hoe kunnen we dit dan begrijpen volgens het model van Aristoteles? Een uitwerking van dit probleem biedt deels het boek On study van Tyson Lewis (Londen 2016) waarover ik een artikel voor een filosofietijdschrift heb geschreven. Een mooi boek, van Lewis, maar hij vertrekt nogal beslist vanuit het onderscheid tussen leren en studeren. Leren is volgens voorgevormde modellen, studeren is een open, avontuurlijk proces. Zijn probleem is vervolgens zeker ook hoe je scholen meer kunt instellen op study. Een boeiende kwestie. Maar school zal toch vooral een disciplinerende instelling blijven, waar wordt geleerd, gesurveilleerd, geselecteerd. Studie wordt voorafgegaan door en is vermengd met leren.

Waar bij Lewis de utopische toonzetting overheerst, zien we bij Agamben vooral de dystopie. Het is 'one of modernity's catastrophes', hoorden we hem zojuist zeggen. Belangrijk is zeker ook het tijdstip van dit interview, 2013. Agamben is dan net met pensioen, hij hoeft geen les meer te geven aan de universiteit. Hoewel ik een stuk jonger ben, nader ik ook mijn pensioen en kan ik meer lucht geven aan mijn aversie tegen school. Wat zegt mijn gespletenheid tussen school en filosofie over mijn levensweg? En wat kunnen we ervan leren? Daartoe behoort zeker ook de vraag hoe we deze in het vizier kunnen krijgen, hoe we deze kunnen analyseren. De meeste teksten die ik erover lees zitten aan de utopische kant van het spectrum. Leren is iets prachtigs, je verwerft vermogens die je voorbereiden op het leven in goedbetaalde functies en het leven als burger. Goed, daarvoor moet je wel een paar offers brengen, maar dat moet je zien als investering. En als je daaraan kunt bijdragen als docent is dat toch iets prachtigs? Een geweldig privilege?

Het privilege zit ons dus in de weg, bij ons probleem, het verhindert ons om de katastrofe in beeld te krijgen. School is niet te begrijpen volgens het model van het symposium en van de peripatos, het aristotelisch wandelen. Het is eerder een gevangenis waarvan de docenten functioneren als de bewakers. Als we over het leerplein lopen moeten we maatregelen nemen tegen leerlingen die hun mobiel gebruiken. Met onze cijfers controleren we of leerlingen wel hebben geleerd, en als ze hun toetsen maken controleren we of ze niet spieken. Allerlei utopische experimenten om hier verandering in te brengen hebben niet de gewenste resultaten gebracht.

Filosofischer geformuleerd: voorzover school bedoeld is om er vermogens te verwerven, bewijst de school met zijn bestaan dat vermogens niet vanzelf ontstaan. Ze moeten worden verworven, afgedwongen. Pas als die vermogens er zijn, kan de ontologie van Aristoteles in werking treden, dan is er de vrijheid om de vermogens te gebruiken, om ze al dan niet te realiseren.

Hoe lost Agamben deze kwestie op? In een eerdere blog volgde ik hem in zijn interpretatie van Seneca. Volgens de stoa beschikt de mens altijd al over vermogens. In elke fase van zijn groei zijn de vermogens perfect afgestemd op dat gebruik. Heb je geen tanden, dan eet je zacht voedsel, heb je wel tanden, dan eet je ook hard voedsel. Tot een bepaald moment gebruikte Agamben de term infanzia (letterlijk niet-spreken) om aan te geven dat we altijd al over taal beschikken, en daarmee over het vermogen om te leren en studeren. Het kind wordt met zijn infanzia in sommige teksten van Agamben zelfs gezien als een wezen dat nog niet gehinderd wordt door een teveel aan zelfbewustzijn. Met andere woorden, wat wij zien als het verwerven van vermogens is in veel gevallen juist het verlies van dit oorspronkelijke vermogen. Dat is de echte katastrofe.

Naast deze romantische, rousseauïstische inslag van Agamben is er ook een christelijke. Deze zie ik nauwelijks terug in filosofische ideeën rond Agamben, maar hebben voor mij in mijn leven op school wel betekenis. Ik doel op zijn idee dat we leven in de 'tijd van het einde'. Daarin volgt Agamben Paulus, die de tijd na Christus ziet als eindtijd. De tijd is eindig wil zeggen: de wet is buiten werking gesteld, de instituties bestaan nog wel, hebben ook nog een praktische functie, maar 'de vormen van deze wereld gaan voorbij'. Daarom moet je er wel in leven, maar 'alsof niet', met een zekere losheid. Op school is daar niet altijd ruimte voor, je wordt regelmatig getest door de leiding en de inspectie, je krijgt trainingen in bepaalde rolmodellen, die eerder een 'alsof wel' zijn dan een 'alsof niet'. Misschien is de losheid van de eindtijd vooral innerlijk, je houdt een innerlijke vrijheid waarmee je je in alle voorlopigheid staande kunt houden, zelfs als de wereld om je heen langzaam afbrokkelt.

We naderen de grens van wat je in een enkele blog kunt zeggen. Wat ik hier probeer te verwoorden is mijn gespletenheid, tussen filosofische vrijheid en mijn aversie tegen school, die ik kan verhelderen met Plato en Agamben. De stand van zaken is dat er met het naderen van mijn pensioen meer vrijheid komt om anders te leven, maar ook om anders terug te kijken op mijn leven, dat zich voor een groot deel heeft afgespeeld op school. Ik heb vooralsnog niet gekozen tussen de utopische versie van Lewis en de katastrofe-ervaring van Agamben, maar voel wel voor deze laatste. De school is een katastrofe, niet omdat het er altijd vervelend is (meestal niet), maar omdat de school de filosofische vrijheid in de weg staat.

De Griekse modellen symposium en peripatos kunnen we inzetten om de disciplinering te verzachten, maar dit heeft als nadeel dat we disciplinering gaan zien als iets hards. Het tegendeel is het geval, disciplinering is de sturing van ons gedrag met middelen die vaak onzichtbaar zijn en die we vaak juist niet als hinderlijk ervaren. Zo zetten we de Romereis (met pizza en cola, en met wandelen) in om onze gymnasiasten te motiveren de vervelende, moeilijke grammatica jarenlang te leren.

Het is dus in theorie mogelijk dat mijn aversie (en die van Agamben) me heeft gehouden in de buurt van de waarheid. Misschien is school een moderne katastrofe, maar wel een noodzakelijke katastrofe. Het zou de vallende ster of Unstern kunnen zijn die Walter Benjamin uitlegt aan de hand van Goethes Wahlverwantschaften (zie hier mijn blog).

 

 

De compotetheorie van Hans Schnitzler

Alle filosofen die ik de laatste tijd lees hebben het over Plato, en dan hoef je niet lang te wachten op de grotvergelijking. Je zou er een complot achter vermoeden. Zo kan het zijn dat een of andere 'therapeut' bedacht heeft dat ik moet worden opgevoed nu het nog kan, nu ik een nieuwe levensfase inga. Filosofen geven me een boek cadeau, of zeggen iets in een krant, wat ik beleef als een prikkel om over na te denken en dus - bijna automatisch - een blog over te schrijven.

Het complot is waarschijnlijk een compote, een mengsel van dingen. Niet het woord compote, maar wel die idee van een mengsel kwam ik tegen in een van die boekjes die ik cadeau kreeg, De mens, de machine & de therapeut (2024) van Hans Schnitzler. Op p.20 noemt hij technologie 'een ingewikkelde mengelmoes van positieve en negatieve effecten'. Dat maakt het onvoorspelbaar hoe het zal verdergaan met ons leven en het leven van de mensheid. We hebben met de techniek iets ontketend wat we niet in de hand hebben en wat enorme effecten op ons leven heeft.

Wij zijn het dus zelf, en wij zijn het niet zelf, die deelnemen aan het complot, het is een ingewikkelde mengelmoes van zelf en niet-zelf, een compote dus. Dit gaat al aardig in de richting van het unheimliche van Freud dat bij Schnitzler aan het eind van elk hoofdstukje opduikt als refrein met het woord awkward. Hoe meer wij op machines lijken, hoe meer die machines op ons lijken, en hoe dieper we verstrikt raken in de compote. Het unheimliche kan onze omgeving vullen doordat het beantwoordt aan een diep verlangen in ons. Het is dan ook geen toeval dat de adressant van Schnitzler een 'Therapeut' is, in plaats van ons op te voeden wil hij ons genezen en we begrijpen allemaal dat we daarvoor door een pijnlijke fase moeten. We begrijpen met die term 'beantwoorden' ook dat het boekje de vorm aanneemt van een dialoog. De Therapeut is de Ander, maar we geven hem krediet omdat hij beantwoordt aan ons diepste verlangen.

Het is dus ook niet evident wat er gebeurt als Schnitzler op de laatste bladzijden afscheid neemt van de Therapeut. Hij ontmaskert de Therapeut, de chat is in werkelijkheid een cheat. Waarom? Omdat de Therapeut geen belichaamd wezen is met zijn geschiedenis, geen mens.

Je zou deze keuze ook kunnen typeren als een keuze voor de ziekte. Een dergelijke logica zag ik in het interview met René ten Bos, die op zijn manier overigens ook houdt van de grot van Plato (zie mijn blog). Gezonde mensen zijn minder interessant dan zieke mensen, weet René uit eigen ervaring. Hun leven neemt de vorm aan van een verhaal, en ze krijgen meteen een hoop aandacht. Dit maakt ziekte zo aantrekkelijk dat ik me goed kan voorstellen dat je afscheid wil nemen van je therapeut. Maar met Plato, denk ik, heb je de arts wel altijd dicht in je buurt. De filosoof neemt de rol van de arts over en hevelt die over van het individuele leven naar het meso- en macroniveau van de cultuur. Plato noemde de arts als argument voor de rol van filosofen en de filosofie. Zoals je met je ziekte niet kunt vertrouwen op de kennis van je vrienden, en een dokter nodig hebt, moet je voor je levensgeluk naar een filosoof, of moet je die filosoof zelf worden.

René gebruikt in zijn interview nog een term die me in verband met Schnitzler en Plato te denken geeft. De filosoof heeft een taak (namelijk tegengas geven tegen de heersende mening, de doxa). Als iedereen heel angstig gaat doen over het klimaat, heeft de filosoof tot taak om te waarschuwen voor eco-stalinisme. En omgekeerd, denk ik nu meteen, als iedereen maar doorgaat met vervuilen, moet de filosoof waarschuwen voor extinctie (zie mijn blog over René 's boek). Het gaat dus in de filosofie om een taak, de filosofie als taak.

Het lijkt erop dat de mengelmoes nu naar de achtergrond verdwijnt. Naarmate de filosoof zijn rol in de openbaarheid met verve speelt, zijn taak op virtuoze wijze uitvoert, zien we hem als criticus, grenzentrekker, landmeter. Of ook als hofnar, de functionaris die tot taak heeft de wetgevers van een komisch contrapunt te voorzien. Schnitzler lijkt dit goed te beseffen, want hij houdt tot het einde de compote binnen boord. Hij gaat niet buiten de techniek staan, en als hij dat wel doet vult hij dat meteen aan met de mogelijkheid dat hij zelf erin zal opgaan. Dat is awkward, maar ook onvermijdelijk. Er is dus geen echt afscheid, het afscheid was bij nader inzien maar een gebaar dat de voortgang van de machinewording van de mens onderstreepte.

We bewegen ons dus met Schnitzler nog steeds binnen het universum van Freud. Het unheimliche is waarnaar wij verlangen. Sterker nog, het wordt het merkteken van de filosoof. Hij wordt serieus als gesprekspartner voor de heersende mening op voorwaarde dat hij toegeeft dat hij ook zelf verlangt naar wat hem zo'n afschuw inboezemt. Geef je dat niet toe, dan sta je als filosoof buitenspel, wat bij voetbal nog zichtbaar wordt gemaakt door de vlag van de grensrechter, maar in de filosofie naar de onzichtbaarheid wordt geduwd. Je wordt academicus, of hobbyblogger.

Misschien verklaart dit waarom ik mijn filosofie niet als een taak wil zien, en ook niet als verantwoordelijkheid voor mijn verlangen. Ik hoef niets toe te geven. Ik ben niet ziek en heb dus ook geen interessant verhaal. Ik ben ook vast wel gemerkt of ongemerkt in een permanent gesprek met een Therapeut (die al mijn gegevens verzamelt en gebruikt), maar ik hoef dit niet te dramatiseren in een boekje. Die onzichtbaarheid bevalt me prima, en beschermt me vooralsnog tegen de dilemma's van de openbare filosoof.

Gek van taal - Gesprek met Ton over een examentekst

 

Ha Ton,

Leuk, ons gesprek over taalfilosofie. (Ton is collega Nederlands.) Ik denk dat je doelt op de tekst 'Taal is een brug in het denken', in het vwo-examen, toch? (Via deze link kun je de tekst downloaden.)

Boeiende tekst inderdaad. Het is de samenvatting van een artikel in Journal of Linguistics door Marc van Oostendorp, een neerlandicus die zelf ook redacteur is van dat tijdschrift. Pittige stof voor je arme leerlingen.

In de tekst zie je toch weer een soort splitsing die zich op een of andere manier steeds in taal lijkt te voltrekken. Van Oostendorp spreekt van een 'spectrum' waarmee een vorm van continuïteit wordt gesuggereerd, maar die je op basis van ditzelfde gegeven kunt aanvechten. Hij betitelt de splitsing (of spectrum) als categoriseren versus sociaal gebruik van de taal.

Verderop blijkt dat spectrum een brug te zijn. Dat is een moeilijke gedachte. Was het spectrum niet al een brug? Heb ik iets gemist? Ik zou beide verbindingen, spectrum en brug, met elkaar moeten verbinden om te begrijpen wat Van Oostendorp bedoelt. Zo zou ik iets kunnen bedenken wat zowel categoriseren als sociale communicatie is. Dan liggen beide lagen van taal niet meer uiteen, zoals in een spectrum, maar zijn ze verbonden, zelfs symbolisch identiek, ze vallen in elkaar. (Ik ben me ervan bewust dat een brug die in elkaar valt niet per se een erg stabiele brug is, maar dit terzijde.)

Het voorbeeld van Van Oostendorp is wel verhelderend. Je kunt 'andermans hoofd lenen om verder te kunnen denken'. 'Nene heeft helaas alle koekjes opgegeten'. Ik kan die zin alleen begrijpen, zegt Van Oostendorp, als ik er zelf een situatie bij bedenk. Strikt genomen, denk ik, kom ik nu in een tautologie terecht die tegelijk bijna een tegenspraak is. Ik kan alleen tot de sociale situatie toetreden wanneer ik me ervan afzonder en zelf iets bedenk. Of andersom: ik kan alleen zelf iets bedenken als ik eerst in een sociale situatie beland, door bijvoorbeeld dat briefje over Nene aan te treffen.

Ton, ik beken, ik ben een slecht luisteraar. Misschien kun je me helpen herinneren aan je eigen vraag en visie op deze problematiek. Tot dat moment kan ik alvast twee herinneringen ophalen.

 

De eerste is aan mijn docente Latijn Bé Breij, die na mijn studie hoogleraar werd en met haar inaugurele rede inging op de taalpragmatiek. Ze bewandelde naar mijn idee het spectrum van links naar rechts, van het categoriseren naar het sociale gebruik. Maar eenmaal daar aangekomen, bleek je het categoriseren ook alleen maar te kunnen begrijpen vanuit dat sociale gebruik. Fascinerend. Maar ook daar had ik het gevoel in een cirkel te draaien waardoor ik niet echt vat op dat fenomeen taal kon krijgen. Volg eventueel hier mijn bespreking. 

 

Een tweede herinnering dateert van een paar weken terug. Geïnspireerd door dichtervriend Leo (die je inmiddels kent) las ik een boek over Lucebert, door Marleen Slooff. Ze zocht naar verbindingen tussen taal en beeld, omdat Lucebert zoals je weet behalve dichter ook beeldend kunstenaar was. Met de idee van beeldtaal kom je vanzelf al op lichte afstand van de gedachtegang van Van Oostendorp, denk ik. Het is niet toevallig dat die uitkomt bij de zin als het voorbeeld bij uitstek van de taal als brug. Ik probeerde Slooff te volgen in haar verwijzing naar de filosofie van Walter Benjamin (zie hier mijn blog).

 

Nog eens hierover peinzend stuit ik op een mogelijk interessante parallel tussen Van Oostendorp en Slooff (Benjamin). Die heeft te maken met de manier waarop Van Oostendorp het categoriseren omschrijft. We delen de wereld op in voorwerpen. Dat slaat eigenlijk nergens op, zegt Van Oostendorp, want zo simpel is het niet. De werkelijkheid is kitscherig-filosofisch, zweverig en vaag. Maar toch doen we dat. Dit spiegelt, zoals ik nu zie, de onvrede van Benjamin, die liefst alle filosofische kitscherige ideeën van tafel veegt om gewoon weer te kunnen denken. Denken niet vanuit de geestelijke rijkdom maar vanuit de geestelijke armoede.

 

Een andere naam waaraan je in dit verband kunt denken is Wittgenstein, die niet toevallig ook in de examenbijlage wordt genoemd. Niet alleen filosofie zit ons in de weg bij het denken, zei hij, maar ook de taal. De taal inclusief filosofie is het vliegenglas dat we niet zien, en waaruit we willen ontsnappen. Zo wilde Wittgenstein uit de filosofie ontsnappen door ergens leraar te worden. Misschien verklaart dat ook wel iets over ons, Ton. Of laat ik voor mezelf spreken: we ontsnappen uit de gekmakende tegenspraken en cirkels van de taal door leraar te worden. Dan hoeven we daar even lekker niet over na te denken.

In afwachting van jouw visie, eventueel,

Anton 

De betekenis van cirkels - Plato en de film Architecton

Nadenken is soms nodig, en mijn blogs helpen me daarbij. Een van de problemen waar ik tegenaan loop is dat ik de verbanden niet altijd zie. Ik lees bijvoorbeeld een tekst van Plato, zijn Zevende brief, over zijn politieke avonturen op Sicilië, en dan gaat het ineens over een cirkel. De cirkel als voorbeeld van wat een idee is, hoe je die idee nodig hebt bij het begrijpen wat een cirkel is (lees daarover eventueel mijn blog). Let wel, ik kan beide waarderen, die politieke avonturen en de uitleg wat een idee is. Maar ik wil graag verbanden zien.

Wat vaak helpt is dat je nog eens beter gaat kijken, het kan zijn dat de schrijver het zelf ergens uitlegt bijvoorbeeld, maar iets later in de tekst. Daar zegt Plato dat er een misverstand zou kunnen spelen bij pogingen om uit te leggen wat een cirkel is, als je alleen ingaat op een van de factoren, bijvoorbeeld de idee van de cirkel, 'het ding zelf'. Iemand die de boel op stelten wil zetten kan hier misbruik van maken, en krijgt dan al gauw de meerderheid van de aanwezigen mee. Zo iemand is ongetwijfeld ook de heerser van Sicilië bij wie Plato te gast is, Dionysius. Het gaat dus niet om Dionysius, dat soort types moet je links laten liggen, heeft Plato geleerd, maar het gaat om de opvoeding van de anderen. Dan is van belang dat je geduldig alle aspecten van de cirkel doorloopt, naam, definitie, figuur, begrip en dus de idee.

Het is dus het geduld dat me in dit geval weer heeft geholpen om het verband te leggen. Nu heb ik van nature weinig geduld. Ik ben meestal al erg tevreden wanneer ik een moeilijke tekst überhaupt heb gelezen, of als ik er al eens een blog over heb geschreven. Wat dan helpt is dat je tegen iets aan loopt. Ook mijn ongeduld heeft dan bij nader inzien wel waarde, ik erger me aan iets en wil dan weten hoe het zit, en snel een beetje.

Zo lees ik nu eindelijk een beroemd lang gedicht van Vergilius, Georgica. Het gaat over landbouw, alsof de lezer een boer is en wil weten hoe het zit met zijn planten en beesten. Ik had al vaker gehoord dat dit een geweldig mooi gedicht is, had ook wel eens een stukje ervan gelezen, maar ging nu een stuk verder en zet gewoon door. Al gauw merkte ik een groot verschil met zijn eerdere gedichtencyclus, de Bucolica. Dat gaat over herders die voortdurend siësta houden en met elkaar keuvelen over verliefdheden en zangwedstrijden. De les lijkt te zijn dat het landleven heerlijk is omdat je lekker onder een boom kunt liggen en je kunt overgeven aan mooie, zangerige taal.

Maar hoe verhoudt zich dat tot die Georgica, waar datzelfde landleven wordt bezongen omdat de boer zo hard moet ploeteren? Ik lees er een paar dingen over, maar zie geen echt antwoord op mijn kwestie. Het lijkt toch met elkaar in tegenspraak, het land is fantastisch omdat je er lekker kunt niksen en het land is fantastisch omdat je er zo hard moet werken. Ineens gaat me een klein lichtje op, onvoldoende voor een goed antwoord, maar wel mogelijk interessant. Wat nu als deze teksten ook over mezelf gaan? Ik wil liefst lekker op de bank liggen en mijn blogjes schrijven. Maar om tot een tekst door te dringen moet ik toch echt aan de slag, ploeteren door dat moeilijke Latijn met al die plantennamen. Het geploeter van de boer is mijn geploeter. Maar het is ook zingen, het is geschreven in mooi metrum en inspirerend om zelf ook te schrijven.

Derde situatie waarin de dingen ogenschijnlijk geen verband met elkaar houden, de film die ik gisteren met Inez zag, Architecton, van Viktor Kossakovsky. Inez was op het idee van deze film gekomen omdat ze een boek geschreven heeft over bouwen en het ontwerpen van woningen in de wederopbouw. In de krant las ik dat de film veel beelden bevat van stenen, beton, gesloopte woningen en antieke tempels, met maar heel weinig uitleg. Vooraf dachten we: goed, dan laten we het maar over ons heenkomen.

De film bevatte inderdaad, wat ik gelezen had, prachtige beelden van vallend gesteente, bergen, hele wijken die kapot waren, gesloopt, gebombardeerd of verwoest door een aardbeving, antieke tempelruïnes, een reusachtige steengroeve. Tussendoor zagen we een oude Italiaanse architect in zijn tuin met twee werkers. Ze groeven in het gras een kanaaltje in cirkelvorm. Daar legden ze zware stenen in. Het was winter, met sneeuw.

In zo'n geval moet je geduld hebben, in een bioscoop kun je niet even vooruitbladeren of stiekem de recensie lezen op je mobiel. Helemaal tegen het einde was er een 'Epiloog', de architect praatte bij zijn cirkel met (naar ik meen) de regisseur. Het ging over de betonwoningen die de architect in zijn leven had ontworpen, en nog steeds ontwierp. Hij schaamde zich ervoor. Hoe stom is de mensheid dat ze woningen bouwt voor veertig jaar, van beton, dat niet duurzaam is en ook niet vergaat? Je zou in elke stad een cirkel moeten maken, waarbinnen je de natuur zijn gang laat gaan. Zoals dus ook die cirkel in zijn tuin.

Goed, nu hebben we de duiding. Maar het lijkt nog teveel op die vijfde factor van de idee cirkel bij Plato. Je moet geduldig verbanden leggen met de andere factoren, anders laten de kijkers zich verleiden door de populist die alleen maar de boel op stelten wil zetten. Ik moet dus iets meer moeite doen. In dit geval lukt het me maar moeilijk om de uitleg van de epiloog toe te passen op de beelden van de film. Als beton zo slecht is, waarom zien we dan zo weinig beton? En zo weinig hout? Wat we zien zijn vooral stenen, uitgehakte stenen, en het marmer van de zuilen. En wat we zien aan beton is soms ook nog mooi, dat ene gebouw in brutalistische stijl. Hebben we net geleerd om beton mooi te vinden, moeten we er weer afscheid van nemen.

Misschien, denk ik nu, heeft die cirkel iets te maken met magie. De cirkel is zo aantrekkelijk omdat hij iets kan afweren. We voelen ons veilig als we in die cirkel zijn. Maar we begrijpen ook vaak dat we juist niet in die cirkel moeten gaan zitten. Maar bijvoorbeeld op het bankje ernaast. Er wordt gezegd dat je pas goed kunt nadenken als je loopt, door een zuilengang of in de natuur. Hier wordt een alternatief gepresenteerd. Ga zitten, of staan, bij de cirkel. Die moet er wel eerst komen natuurlijk, in de natuur tref je maar weinig cirkels aan. Dat vraagt om gezwoeg, in de sneeuw, je handen bevriezen, je raakt doorweekt. Is de cirkel er, dan kun je erbij zitten, staan, mijmeren, in cirkels, zoals in Bucolica. Je mijmert er over beton, hoe verschrikkelijk het is, en hoe mooi het kan zijn ook. De regisseur leunt tegen een boom, twee robotmaaiers kruipen achter hen langs, maaien alles buiten de cirkel.

Zo hebben de mislukte avonturen van Plato op Sicilië misschien toch zin gehad. Hij heeft geleerd wat een cirkel is, niet alleen voor de wiskunde, maar ook voor de mensheid, het  politieke belang van cirkels. Ze hebben geen nut, ze zijn nergens goed voor, net zoals zoveel in de natuur en zoveel wat kapot gaat. En dat is precies het nut ervan, daarom moet je buiten die cirkel blijven.

Taal van de armoede - Lucebert, Slooff, Benjamin

Wat moeten we met al die ideeën? Leek het ooit zo dat we ons met Plato al denkend probeerden los te rukken van de bedrieglijke waarnemingen en al denkend probeerden door te dringen tot de essentie van de dingen, nu komen de ideeën naar ons. En niet alleen via de filosofie, ook in de literatuur. Afgelopen weken las ik De toverberg van Thomas Mann (zie deze blog) met die beroemde discussies tussen humanist Settembrini en katholiek Naphta, en over de arme Hans Castorp die zich erdoor laat betoveren, totdat hij in een sneeuwstorm erachter komt dat die ideeën zelf een sneeuwstorm zijn, een chaotische veelheid waarin we vergeefs houvast zoeken.

Filosoof Walter Benjamin (1892-1940) was enthousiast over De toverberg, over het 'dionysisch humanisme' ervan. Het was een stap vooruit vergeleken met Nietzsche, die met zijn dionysische betovering bleef steken in conservatisme. Tien jaar later schrijft Benjamin Erfahrung und Armut, een essay waarin hij minder positief is over de ideeën:

'Eine ganz neue Armseligkeit ist mit dieser ungeheuren Entfaltung der Technik über die Menschen gekommen. Und von dieser Armseligkeit ist der beklemmende Ideenreichtum, der mit der Wiederbelebung von Astrologie und Yogaweisheit, Christian Science und Chiromantie, Vegetarianismus und Gnosis, Scholastik und Spiritismus unter - oder vielmehr über - die Leute kam, die Kehrseite. Denn nicht echte Wiederbelebung findet hier statt, sondern eine Galvanisierung.'

In de Eerste Wereldoorlog ontdekte de mens dat hij zijn ervaring kwijt was. Hij stond tussen de massale slachtpartijen en had geen idee wat hem overkwam. Als er dus al een ervaring was, dan was het de ervaring van armoede. De armzaligheid van de ideeën die over ons heen komen is slechts een deel van de grotere, echte armoede.

Om daarmee contact te maken, prijst Benjamin ons 'Barbarentum' aan. We moeten de ideeën van tafel vegen, opnieuw beginnen, en met spaarzame middelen uitkomen. Dit thema sprak ook mijn favoriete filosoof Giorgio Agamben aan, het is zowat het uitgangspunt van zijn ethiek. Daarvoor bekritiseert hij zelfs zijn andere held Heidegger. Die schreef na de Tweede Wereldoorlog dat we dan wel leefden in materiële armoede, maar dat zag hij als geestelijke rijkdom. Het moet nog radicaler, reageert Agamben. Geen geestelijke rijkdom, geen rijkdom überhaupt. Armoede is wat we nodig hebben, ook geestelijke armoede.

Het programma voor de filosofie is, daar komen Benjamin, Heidegger en Agamben in overeen, de wending naar de literatuur. Dat was al vast onderdeel van de Bildung volgens het model van Goethe. Literatuur is taal op zijn sterkst, en de ideeën kunnen er van hun eenzijdige, abstracte kant worden ontdaan door ze in contact te brengen met waarnemingen en droomvisioenen. Agamben legt een verband met de late Plato, van Timaeus, waar ideeën en waarnemingen met elkaar tot communicatie worden gebracht in een tussengebied, dat hij chora noemde. Chora is kennis die voortkomt noch uit denken zonder waarneming (ideeën), noch uit waarneming, maar uit de ervaring 'met onwaarneming' (zie ook deze blog). De taal moet zich hier bij Plato behelpen met een paar schamele formuleringen, wellicht omdat de taal zelf armoedig is.

In Agambens vroege boeken, onder meer Stanzas, gebruikt hij een formule waarmee hij tegen Benjamin aanleunt. Literatuur is voor het denken niet belangrijk vanwege de taalrijkdom, of vanwege de beelden en waarnemingen, maar omdat ze de waarheid spreekt. Die waarheid kan in de literatuur echter niet als zodanig verschijnen voor ons bewustzijn. Daarvoor hebben we de rationele denkstappen van de filosofie nodig. Die heeft echter gefaald om een eigen taal te ontwikkelen waarmee de waarheid kan worden gezegd. Literatuur spreekt dus de waarheid maar heeft die niet, filosofie heeft de waarheid (als inzet) maar kan die niet spreken. Beide armoedes kunnen ons in principe leiden naar de volledige waarheid, maar slechts als ze beide wegen blijven gaan, literatuur en filosofie.

Literatuur heeft dus ook de filosofie nodig, een rationele taal in enige vorm, wetenschap, of - in Benjamins termen - literatuurkritiek. Een literair werk is pas voltooid, zo luidt zijn gedachte, als de kritiek er zijn licht over laat schijnen. Dit is zeker in onze tijd geen vanzelfsprekende gedachte. Literatuur moet voor zichzelf spreken, vinden wij, dan kan ze haar werk doen via inspiratie, intuïtie, spontaniteit. De kritiek kan dit feestje alleen maar verpesten. Dat we dit ook weer niet echt menen blijkt uit de enorme interesse die we hebben in oordelen over literatuur. We smullen van de recensies die in essentie worden teruggebracht tot de sterretjes of balletjes. Of nog erger, we reduceren de literatuur tot beschrijvingen van de zogenaamde realiteit, of tot de oprechte emoties van dit of dat individu. Wat we geïnspireerd en spontaan noemen is in werkelijkheid een poging om jezelf op te sluiten in een bepaald idee over de wereld, om je in werkelijkheid af te sluiten voor die wereld, om je veilig te wanen.

Goed, de filosofie zoekt naar literatuur die 'barbaars' is, die de armoede aandurft om een nieuw begin te maken, met schaarse middelen. Een verrassend aanknopingspunt vond ik toen de naam Benjamin opdook in een studie over het werk van dichter en tekenaar Lucebert (1924-1994) die ik toevallig las. Marleen Slooff onderzoekt bij Lucebert 'de taal van het beeld', zoals ook de titel van haar verslag luidt. Op zich heeft dit al iets ongehoords, een academische studie van gedichten en tekeningen die daar ver vanaf staan. Slooff is echter de enige niet. Er is inmiddels een traditie van beschouwingen over Lucebert die deels informatief zijn (de biografie van Wim Hazeu bijvoorbeeld), deels ook proberen de betekenis te peilen van de kunst van Lucebert, of zelfs van kunst in algemenere zin via Lucebert. Deze inzet gaat verder dan literatuurkritiek, ik zou het wel filosofie durven noemen, een poging om tot de essentie door te dringen van de dingen met gebruikmaking van kunstwerken.

Benjamin komt bij Slooff langs in hoofdstuk 5, 'De helderheid van het begin'. Daarin staan niet de tekeningen maar vroege gedichten van Lucebert centraal. In deze periode laat hij zich vooral inspireren door de Duitse dichter Rilke, die in de taal zoekt naar herstel van een verloren eenheid tussen geest en lichaam. Rilke gebruikt zoals bekend de engel als een thema of domein waar de gezochte eenheid is gesymboliseerd. Het is dus niet verwonderlijk dat we in het vroege werk van Lucebert ook engelen zien, in genoemde of getekende vorm. In ons achterhoofd houden we steeds het nu in de media vaak genoemde feit dat Lucebert vrijwillig in Duitsland ging werken, in oorlogstijd. Duitsland was voor hem het land van Rilke en Hölderlin. Nu, achteraf beschouwd, zien we dit al mogelijk als een aanwijzing dat er met die engel iets mis is. Engelen en dichters zijn verleiders, spiegelen de hel voor als een hemel.

Maar ook uit het werk van Rilke zelf kun je het probleem oppakken. In de aanhef van zijn eerste Duineser Elegie zegt Rilke dat 'elke engel verschrikkelijk is'. Het is prachtig als de verbinding tussen lichaam en geest weer wordt hersteld, maar wij zijn nu eenmaal geen engelen, de engelen hebben een 'stärkeres Dasein', een sterkere bestaanswijze, waartegen wij niet opgewassen zijn. Je kunt je vervolgens wel afvragen wat Rilke zelf nog doet in zijn gedichten. Moeten we ze verstaan als elegieën in de zin dat we voorgoed afscheid moeten nemen van de engelen? En kan dat dan nog wel als het ware in de taal van die engelen, en met zo'n thema dat zo nadrukkelijk herinnert aan juist het prijzen van God?

Filosoof Agamben wijst in een beschouwing over poëzie op studies waar wordt ingegaan op de grondvormen van de lyrische poëzie, elegie en hymne. Je moet de elegieën van Rilke eigenlijk opvatten als hymnes, vanwege de engelenthematiek en de romantische taal. Bij de andere grote inspiratiebron van Lucebert, Friedrich Hölderlin, zien we juist het omgekeerde. Hij noemt zijn latere gedichten 'hymnen'. Maar in zijn taal zien we juist de treurzang, elegie, doordat de syntaxis wordt onderbroken, en door het thema van de verloren namen. 'Ons ontbreken heilige namen', om God te benoemen, te bezingen.

Precies dit thema, van de verloren namen, zien we terug in de vroege gedichten van Lucebert van na de oorlog. Het gedicht ballade van de goede gang opent als volgt:

weer vallen de zon en de seine

de nijl en de elbe voorbij

duisternis, de duisternis

vermaakt en vermorzelt mij

 

vermaak en vermorzel mij

zoals mij mijn namen

mijn maskers en graven zijn

ik ben goed voor de grond

We zouden hier bij de namen meteen kunnen denken aan de namen van Lucebert zelf, de naam in de zin van een verdachte, besmette reputatie vanwege zijn associatie met nazi-Duitsland, of aan de betekenis van zijn zelfgekozen naam Lucebert, die tweemaal 'licht' betekent, en een contrast schept met de graven en de grond. Maar dan geven we de namen wellicht te snel weer betekenis, we zouden de namen zien als symbool van de meervoudigheid van betekenissen, de rijkdom van betekenissen.

Maar we zijn nu onder leiding van Benjamin dus op zoek naar de armoede.

Slooff wijst terloops op dit gedicht, de ballade van de goede gang, en wel meteen na haar samenvatting van de invloed van Rilke. Daarna komt Lucebert onder invloed van zijn vriend Bert Schierbeek, anders dan Lucebert een belezen gymnasiast, met evenals Lucebert een enorme inzet voor de avant-garde. Lucebert kan een tijdje terecht in zijn woning aan de Van Eeghenlaan in Amsterdam (mijn dochter, eveneens begaan met de avant-garde, woont nu een straatje verderop, in de Van Eeghenstraat - het is maar een naam, hoewel ik bij haar naam Frederiek niet kan nalaten te denken aan de vriendin van Schierbeek, Frieda, die tegelijk of afwisselend een relatie had met Lucebert, maar dit terzijde). Slooff gaat het om het zenboeddhisme van Schierbeek:

'Bert Schierbeek plaatst het één-worden van geest en lichaam, van het ik en de wereld, in zijn ogen een noodzakelijke voorwaarde om kunst te kunnen scheppen, in een zenboeddhistisch perspectief. De kunstenaar moet zich 'leeg maken' van voorstellingen en ideeën, terug naar een staat van 'niets' zijn.' (p.145)

Dit thema vinden we zeker ook terug in de 'elegieën' van Rilke, zegt Slooff. De mens kan een staat van 'atmendes Klarsein' bereiken, waarin de ratio zijn greep verloren heeft en waarbij de 'adem' letterlijk onze inspiratie is. Bij 'atmend' denken we aan de hindoeïstische atman, de diepere essentie van het ik.

Hier denk ik meteen, als fan van Agamben, aan zijn boekje Karman, waarin deze atman wordt gesteld tegenover karman, bij ons beter bekend zonder die -n, en dat taalhistorisch verwant is met het Griekse krino (oordelen) en het Latijnse crimen (onderscheid, aanklacht) (zie deze blog). Het gaat hier zeker over meer dan alleen een taalhistorische kwestie, en zelfs om meer dan een poging om aan te knopen bij Agamben. De kwestie is of we nog wel iets hebben aan literaire of andere kritiek, wanneer de kritiek als vorm van karman ons hindert om de atman in ons de ruimte te geven. Hoe Agamben hiervoor de filosofie in verhouding tot de literatuur wil voortzetten is voor mij een belangrijke vraag, die ik op mijn agenda houd.

Hier volg ik Slooff, die op haar manier Benjamin inzet om de kwestie van de namen uit te leggen. Om toch de armoede in het vizier te houden, wijs ik op het bezittelijk voornaamwoord in het geciteerde gedicht hierboven. Lucebert heeft het over 'mijn namen'. In ander verband, zijn polemiek met dichter Bertus Aafjes (zie ook mijn blog), zegt Lucebert dat de namen 'de dichter en de engel ontstolen zijn'. Lucebert zegt dit in verband met zijn ervaring van armoede, toen hij als zwerver sliep in het Vondelpark en op de ponten over het IJ 'met alleen maar mijn stem als onderdak'. (Het Vondelpark, een straatje verder dan beide Van Eeghenstraten, die van mijn dochter en die van Schierbeek, bij wie Lucebert onderdak vond).

Het gaat dus over armoede. Het 'mijn' van 'mijn namen' moeten we dan wellicht anders opvatten dan als bezit. Slooff oppert dat het om een 'positieve gevoelswaarde' gaat. Engel en dichter, ze behouden als namen hun positieve gevoelswaarde, maar ze zijn ons ontstolen in onze tijd, die Lucebert typeert als 'het moderne Babylon', De engelen ademen, de adem blijft bewegen, maar beweegt ons niet meer, omdat we het 'lichaam van de stem' verloren hebben.

Misschien schiet je in deze situatie tekort als je je stem laat klinken, als engel of dichter. Je kunt je afvragen of Rilke dan nog wel de juiste inspiratie biedt, als dichter die in engelentaal blijft spreken. Slooff gaat zo ver niet, maar zoekt meteen hierna wel steun in de filosofie, en wel bij Benjamin, zijn essay over de taal uit 1916, Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen. Grondgedachte is dat taal mededeling is. De dingen delen zich aan ons mee, en dat doen ze in de taal. Taal is niet primair een instrument waarmee we naar de dingen verwijzen, maar het medium waarin de dingen zelf zich mededelen. Ik denk hier meteen aan de gebruikelijke formulering van Plato voor de ideeën, 'de dingen zelf'. We kunnen de dingen zelf kennen, zegt Benjamin, niet doordat de taal ernaar verwijst, maar doordat ze zich aan ons mededelen in de taal.

In deze betekenis van de taal is iets misgegaan. Daartoe doet Benjamin een beroep op beide scheppingsverhalen in de Bijbel. Niet dat we gelovig moeten zijn om ons door zijn filosofie te laten overtuigen, de Bijbel moet zich voegen in de algemene, natuurlijke essentie van de taal, en kunnen we gebruiken om die essentie beter te begrijpen. Zo kunnen we ook inzien dat de menselijke taal is getekend door (zoiets als) een 'zondeval'. God heeft de wereld geschapen door zijn Woord, de dingen zijn op die manier onmiddellijk verbonden met de taal, zoals gezegd delen ze zich aan ons mee door de taal. De mens, in de Bijbel Adam, kreeg van God de macht om de dingen met woorden te benoemen, als namen.

Waarom kon het dan toch fout gaan? Hierover vind ik weinig uitleg bij Slooff en ben ik aangewezen op Benjamin. De zondeval is overigens bij Lucebert geen onbelangrijk thema. Op p.212-13 vinden we een groot afgebeelde zeefdruk Verdrijving uit het paradijs (1970). Lucebert becommentarieert deze zeefdruk later zelf: 'de moderne kunstenaar is voorgoed uit het paradijs van de klassieke schoonheid verdreven. Hem is niets anders overgebleven dan de mensheid in al haar lelijkheid te tonen, hem zijn de ogen voor het kwaad van de wereld geopend.' (p.214).

Bij Benjamin heeft de zondeval te maken met de boom van kennis van goed en kwaad. Eva en later Adam eten de appels van die boom. Maar wat houdt die kennis van goed en kwaad eigenlijk in? Benjamin ziet het probleem. God had in zijn eerste scheppingsverhaal gezegd dat zijn schepping zeer mooi was. Misschien vatten wij dat op als een oordeel over de schoonheid, maar dan vergeten we dat taal en de dingen bij God samenvallen. Ergo: 'Die Erkenntnis, zu der die Schlange verführt, das Wissen, was gut sei und böse, ist namenlos. Es ist im tiefsten Sinne nichtig, und dieses Wissen eben selbst das einzige Böse, das der paradiesische Zustand kennt.' (Illuminationen 2, p.21-22). Naamloos is in dit geval niet de naam voor een diefstal, het is de betekenisloosheid van iets in het paradijs zelf. De zondeval houdt in dat we betekenis toekennen aan de kennis van goed en kwaad, los van de taal en de dingen. Dit is het geboorteuur van de menselijke taal.

Taal houdt oorspronkelijk niet in dat we 'iets' mededelen, de essentiële inhoud van de taal is de taal zelf, waarin de dingen zich mededelen. Taal deelt taal mee, zichzelf. Nu maken we de taal los van de dingen, en gaan we haar opvatten als verwijzing, van buitenaf, naar de dingen. Deze taal is 'geklets', zoals Kierkegaard dit benoemt, snakket.

Een van de conclusies die Benjamin trekt uit deze zondeval is dat de taal nu een middel wordt, een instrument om de dingen te benoemen. Zo kan de zuivere taal uiteenvallen in een meervoud van talen. En zo kunnen we ook opnieuw kijken naar de titel van de studie van Slooff, 'de taal van het beeld'. Het beeld van de tekeningen van Lucebert kun je beschouwen als een taal, die evengoed een taal is als zijn poëzie. De hoofdthese van Slooff luidt dat de beelden van Luceberts tekeningen niet slechts illustraties zijn bij zijn gedichten, maar een eigen taal. Vervolgens kunnen beide talen, die van de gedichten en van de beelden, elkaar wederzijds verhelderen.

Deze wederzijdse verheldering lijkt toch weer op illustratie, zou een criticus nu kunnen zeggen. Maar wellicht moeten we de verheldering eerder opvatten als vertaling, zoals je de ene taal in een andere taal vertaalt. Wij vatten deze verhouding graag op als secundair. Je hebt een oorspronkelijke taal en daarnaast de altijd imperfecte vertaling, waarin veel verloren gaat. Maar de opvatting van Benjamin is dat die zogenaamde oorspronkelijke taal helemaal niet zo oorspronkelijk is, het is zelf ook een vertaling, en wel van de oorspronkelijke universele taal van voor de zondeval.

Wij Nederlanders zijn geneigd de zondeval op te vatten als iets definitiefs. De regels van Rilke over de engelen lijken dat te bevestigen. De engelen spreken nog de oorspronkelijke taal, maar wij mensen kunnen daar niet meer bij, haast per definitie niet. Het verhaal van Slooff over Lucebert, en wellicht dat van Lucebert over zichzelf, lijkt dat evenzeer te bevestigen. De vroege Lucebert kon nog geloven in figuren die het paradijs in zijn onschuld opriepen, vogels, vrouwen, kinderen. Bij de latere Lucebert overheerst bitterheid. De genoemde zeefdruk Verdrijving uit het paradijs toont vrouwen weergegeven als monsters. Op een andere tekening zien we een mythische ruiter die kijkt naar een vrouw met bloemen in het haar die zo weggelopen lijkt uit het Polynesië van Gauguin. Bitterheid, spot en ironie is wat resteert van Luceberts poging om nog iets uit het paradijs terug te halen.

Hoe zit het met filosoof Benjamin, welke mogelijkheden ziet hij nog voor de kunst? In ander verband zagen we hoe Benjamin als marxist nog kon geloven in een positieve toekomst, het ideaal van de klasseloze samenleving. Agamben interpreteert dit volgens een theologie die pas sinds Augustinus (354-430) wordt gedomineerd door de erfzonde, het besef dat het paradijs voorgoed voor ons gesloten is. Maar een alternatieve theologie heeft daarvoor en ook later steeds bestaan, in een of andere vorm (zie ook deze blog).

In Benjamins essay van 1916 over de taal vinden we hiervoor ook aanwijzingen. Het probleem van onze tijd, zegt Benjamin, is dat de meervoudigheid van de taal zozeer geradicaliseerd is geraakt dat er sprake is van Überbenennung. We gooien zoveel woorden en talen over de dingen heen dat die zijn gaan verstommen en bedroefd zijn geraakt. Het ruisen van bomen vertelt ons iets van die treurigheid, zij het zonder stem. De natuur is stemloos. Maar juist als zodanig liggen er kansen voor de kunst. De dingen kunnen dankzij die stemloosheid zichzelf mededelen, de kunstenaar kan contact zoeken met de natuur voorzover hij die niet overlaadt met vervuilde betekenissen.

Benjamin ziet grofweg drie benaderingen die in onze tijd nog open liggen. Contact met de stemloze natuur is vooral mogelijk in de beeldende kunst, omdat deze niet werkt met de taal als akoestisch materiaal, maar niettemin met een taal, en wel in zijn niet-akoestische vorm. Daarnaast, als je de natuur opvat als zo'n taal, kun je ook met akoestische middelen contact zoeken met de natuur, bijvoorbeeld het gezang van vogels. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan componist Messiaen. Een derde benadering geeft zich rekenschap van het gegeven dat taal ook in zijn oorspronkelijke gedaante te maken heeft met tekens en verwijzingen. Ook de menselijke taal is niet per definitie gedoemd tot verdere corruptie, we zijn in staat om taal te lezen of beluisteren als symbolisch. Bij elke mededeling van een inhoud deel je impliciet of expliciet ook iets mee wat niet mededeelbaar is.

Al deze benaderingen zijn van toepassing op Lucebert, ongetwijfeld. Het probleem zou weleens eerder bij de interpretatie van zijn werk kunnen liggen, inclusief die door hemzelf, dan bij zijn gedichten en tekeningen zelf. Het paradijs is alleen ontoegankelijk wanneer we onze oordelen over goed en kwaad ultraserieus nemen, niet als symbolen maar als diepe inzichten die ons via ontmaskering en karikatuur worden ingepeperd.

Maar misschien is zelfs dit een stap te ver, en kunnen we ook de interpretaties anders beluisteren dan als oordelen, kritiek in negatieve of positieve zin, verheerlijking of afwijzing. Zo gelooft Slooff dat Lucebert de schoonheid weliswaar haar gezicht heeft verbrand, maar dat hij die niettemin, of juist daarom, wil redden, 'teruggeven'. Vatten we dit teruggeven op als een juridische daad, als het terugbrengen van de dingen naar hun rechtmatige eigenaar, dan vermoed ik dat daarvoor taal, wereld en geschiedenis te algemene zaken zijn, niet-toeëigenbaar en je kunt die dus ook niet stelen. Meer zie ik in de kleine revolutie, die Slooff uitlegt als een evolutie de andere kant op, 're- ', die zich hoe dan ook afspeelt in elk gedicht, bij elke draai naar de volgende regel (zie ook deze blog).

 

.