De wereld is het onvoelbare - Een tussentijdse conclusie

De wereld is iets waarvan je moet houden. 'Hannah Arendt: For Love of the World' heet de beroemde biografie van Hannah Arendt door Elisabeth Young-Bruel. Ik heb daar moeite mee, want liefde is iets wat er is of niet is. Natuurlijk, het kan ook zijn dat als ik er goed over nadenk, ik mijn liefde als het ware kan deduceren, al denkend kan komen bij dat gevoel en dan moet concluderen dat mijn bestaan in deze wereld op zichzelf een getuigenis is van mijn liefde (en bijvoorbeeld van mijn ouders).

Bij verschillende filosofen heb ik zo'n twist gezien. Beroemd is Camus, die meteen maar herinnert aan de ervaring die hij aan ons allemaal toeschrijft, de gedachte aan zelfmoord. Het feit dat we geen zelfmoord hebben gepleegd zou wel eens een aanwijzing kunnen zijn dat de wereld weliswaar absurd is, maar dat we niettemin ons leven in deze wereld kunnen voortzetten. De gevangene in L'étranger kijkt door de tralies naar de sterrenhemel. Dit zou je kunnen vergelijken met het denkexperiment van Descartes. Als je alles terugbrengt tot de ondergrens, kun je daarna weer ontdekken welke zin er alsnog in de wereld te vinden is. Maar nu met zekerheid, iets dat je in hoogsteigen persoon hebt afgedwongen van die wereld.

Na alle omzwervingen van vorige blogs, aan de hand van Patočka (1907-1977), kwamen we uit bij iets soortgelijks. Het is onmogelijk om zin te vinden in een wereld zonder centra, zonder ik. Die wereld moet als wereld op een of andere manier aan mij verschijnen, anders wordt het voor mij te moeilijk om me in die wereld te bewegen. Dan is het geen 'ik' dat daar beweegt. Patočka heeft het nauwelijks over liefde voor de wereld, maar ook vanuit Arendt duikt vroeg of laat de vraag op of er niet iets in de wereld zelf moet zijn waardoor we van de wereld kunnen houden. Dat ontdekken we in relatie tot onze wereld, al denkend, oordelend en handelend.

Ook in dat geval zal de wereld toch op een of andere manier aan mij moeten verschijnen. We hebben gevoel en waarneming nodig om als onszelf in de wereld te zijn. Patočka zegt: vergeet daarbij vooral het lichaam niet. Je hebt het lichaam nodig om in de wereld te bewegen. Wat betreft gevoel en waarneming is Patočka vooral in discussie met de fenomenologie van Husserl. Zijn voorlopige eindpunt wat betreft het denken over het lichaam is Merleau-Ponty. Het cartesiaanse bewustzijn maakt in de fenomenologie geleidelijk plaats voor het inzicht dat het lichaam iets primairs is, en niet slechts een veruiterlijking, extensie of instrument via welk het bewustzijn met de wereld in verbinding staat. Wij zijn ons lichaam. In ons handelen, maar ook in de zorg om onszelf, het voorzien in de dagelijkse levensbehoeften, ontdekken we keer op keer dat we in de wereld zijn en hoe we er zijn.

Het boek van Heller-Roazen (The inner touch, zie hier mijn blog) was iets kritischer over Merleau-Ponty. Het lichaam is niet alleen al handelend in beweging. Het ontvangt ook indrukken van de wereld via onze zintuigen. De zintuiglijkheid is de plaats waar actief en passief met elkaar in contact staan, de effectuerende, handelende kant en de ontvangende en waarnemende kant. Dat roept de vraag op hoe we zoiets als een wereld kunnen waarnemen, als het bewustzijn niet meer die centrale, regisserende functie heeft die het bij Descartes had. Wat we 'innerlijk gevoel' noemen verheldert op zich maar weinig, het moet iets tussen het bewustzijn en de zintuigen zijn wat allebei, maar tegelijk ook geen van beide is. Wat we voelen is zelf onvoelbaar. Ja sterker nog, alleen het onvoelbare kan worden gevoeld.

Deze weg is ook door Agamben bewandeld, en wel vooral door terug te gaan op Spinoza. We staan in contact met de wereld niet als subject versus object, maar vanuit onze ervaring van de zelfperceptie. Spinoza verwijst naar de taal van zijn voorouders, het ladino, om uit te drukken dat het zelf een relatie is: pasearse, 'zich wandelen'. In recentere boeken (zie deze blog) wandelt Agamben zich via Plato en Kant naar de zelfaffectie. We hebben kennis van de wereld via denken en waarnemen, maar ook langs een derde weg, waar denken en waarneming met elkaar in verband worden gebracht, in een 'denken met onwaarneming', een waarneming waarbij er geen objecten in het spel zijn. Heller-Roazen bevestigt op de laatste bladzijden van zijn boek dat hij deze benadering inderdaad op het oog heeft met zijn formule 'het onvoelbare voelen'.

Hiermee lijken we tot een voorlopige afsluiting te komen van mijn geworstel met de wereld. Het gaat om een ervaring van contact, maar dat wil niet zeggen dat de wereld een liefdesobject is. Het kan goed zijn dat, zoals Heller-Roazen zegt, Aristoteles kan terugvallen op een Griekse oerervaring, namelijk dat we kunnen genieten van het leven, nog zonder dat we daar iets specifieks mee bedoelen. Het gaat uiteindelijk om het feit dat we leven, in de wereld zijn, dat we er zijn. Misschien zou ik in mijn geval nog kunnen zeggen: door mijn onzekerheid, door mijn geworstel, bevestig ik op mijn manier mijn bestaan in de wereld.

Maar mijn ervaring zou ik toch niet snel zo benoemen. Misschien heb ik mezelf ontdekt, met de manier waarop ik in het leven sta, lang geleden, als scholier, toen ik werd meegezogen in de filosofie, de godsdienst en de muziek. Aan de ene kant ontdekte ik allerlei vermogens en talenten. Aan de andere kant kijk ik terug op inmiddels al een flink deel van mijn leven, waarin die talenten me niet midden in de wereld hebben gebracht. Eerder op de rand ervan, op de drempel. 'Je speelt de noten wel, maar het is nog geen muziek', kreeg ik te horen. En ja, dat was ook zo, ik herkende in dat oordeel mijn eigen ervaring. Ik raakte aan de dingen, maar zonder diepte. Er bewoog van alles, maar of dat de wereld was...

In deze dagen tussen Kerst en Nieuwjaar komen we allemaal tot bezinning. We denken niet alleen na over onze persoonlijke ervaringen, we zien ook de wereld voorbijkomen. In de wereld overheersen nu de behoefte aan vernietiging en aan veiligheid. De wereld wordt gezien als een bedreigende, vijandige, onaangename plaats. Tegelijk lukt het ons nog tamelijk makkelijk om ons ervan af te sluiten, in onze bubbel, ficties, sociale kringen. De oproep om van de wereld te houden en ons erin te bewegen krijgt een heroïeke en haast moralistische bijklank. We zien niet goed hoe we precies zoals we zijn in de wereld zijn, zelden als helden, meestal als feilbare mensen met verlangens naar bevestiging en troost.

Het lijkt of de wereld zelf niet met zichzelf in contact staat. De wereld zoals die aan ons verschijnt heeft diverse gedaanten die we niet met elkaar in overeenstemming kunnen brengen, de wereld is vijandig, maar hier rondom mij gelukkig niet. Zo weerspiegelt mijn individuele levenservaring op een bizarre, verrassende manier toch weer de grote, alomvattende wereld. Ik sta niet in contact met de wereld en mezelf, maar de wereld zelf ook niet, naar het lijkt. Het is onhelder waarom in een op zichzelf mooie, leefbare wereld zoiets als de mens is ontstaan, die te weinig houdt van de wereld, te weinig geeft om het voortbestaan van de wereld. Dat kun je wijten aan die mens zelf, die het ook anders had kunnen aanpakken. Maar als je al denkend de wereld overdenkt, de wereld die zelf beweegt en ons meeneemt in die beweging, dan kun je de mens tot op zekere hoogte ook verontschuldigen, en moeten we weer opnieuw nadenken over de wereld.

Een van de gedachten die op dit punt kan opkomen is dat de wereld in zijn geheel het onvoelbare is. Precies door het onvoelbare staan we in contact met de wereld. Zo zou ik alsnog kunnen vertrouwen op mijn ervaring, zoals hierboven verteld, de ervaring dat ik niet midden in de wereld sta, maar ergens in de marge, op de rand.

Het is in nauw verband met mijn denklijnen door Agamben verwoord in zijn gedachten over de 'samentrekking' van het oneindige (zie vorige blog), waarin hij de uitleg van de joodse Kabbala volgt zoals uitgelegd door Scholem. Het oneindige trekt zich samen, en daardoor is de wereld 'in verbanning', de wereld is wat overblijft, 'rest'. Wat ik ervaar zou langs deze weg een ervaring kunnen zijn die we bewust of onbewust allemaal met elkaar delen, namelijk dat we leven als restant, als overblijfsel van een centrum dat zich onzichtbaar heeft gemaakt, onvoelbaar, het onvoelbare.

Zo zou ik mijn spoor langs mijn denkers verder kunnen vervolgen, via deze persoonlijke en gedeelde ervaring. Misschien moet ik minder aarzelingen hebben om deze ervaring ook gewoon een ervaring te noemen. Misschien is dit wat Plato 'denken met onwaarneming' noemt, chora.

De wereld trekt zich samen - Patočka en retrait

De negatie zit ons in de weg. We wilden denken in mogelijkheden, nee leven in mogelijkheden. Dit sprak onze Tsjechische held Jan Patočka aan in de filosofie van Heidegger. We lijken dan al in de kaders van Aristoteles te zitten, want het zijn is verdeeld in mogelijkheid en realisering, dunamis en energeia. Daarmee zadelen we ons wel weer met een nieuw probleem op. Hoe kunnen we het onderscheid begrijpen zonder terug te vallen op nietszeggendheden, open deuren die ons geruststellen maar de filosofie niet openleggen? Daarom grijpt Patočka niet graag terug op woorden die ons buiten de wereld brengen. Zoals existentie. Het feit dat we bestaan zegt hem niets, we willen graag weten wat het is, we vragen naar het zijn van de zijnden, naar de essentie.

Wellicht ook daarom blijft de term negatie ons in de weg zitten. En daarmee misschien ook de hele Aristoteles. We volgden een tijdje geleden Agamben, die ontevreden was over de uitleg van het begrip materie door Aristoteles (zie deze blog). Hij zegt vooral wat het niet is. Er is materie en vorm, we kunnen de tien categorieën onderscheiden. Materie is wat overblijft na de negatie van de vorm, materie is sterèsis, beroving. Daarbij komt dat Aristoteles zich daarmee de toegang versperd had om het moeilijke begrip chora van Plato juist te duiden. Chora wordt meegezogen in de negatie, het is iets vooral niet.

Ik wacht nog op de gedachten van Patočka over Plato, nu ik zijn boek over de natuurlijke wereld uit heb. Het is een Aristoteles-boek, het gaat over mouvement, κίνησις, een woord met een positieve klank, het is energeia, realisering, actie Als we goed kijken, buigt Patočka ook het begrip possibilité om naar actie. Lezen we nogmaals die intrigerende zin: 'Le fait de vivre dans une possibilité est ici aussi une saisie, une réalisation de cette possibilité et, partant, une modalité de la praxis.' (p.199) Mogelijkheid en actie schuiven in elkaar, leven in mogelijkheden wordt een greep, een realisering. Lees je verder, dan probeert Patočka een doorbraak te verwoorden naar de vrijheid, dus naar het openhouden van mogelijkheden. Er moeten dus in zijn filosofie op een of andere manier aanwijzingen schuilen voor een positieve invulling van mogelijkheden, waardoor we deze als iets primairs kunnen zien, en niet alleen als een verzwakte, genegeerde versie van de actie.

Al lezend in Patočka had ik vaker het idee dat je interessante gedachten niet altijd in het centrum van zijn argumentatie vindt, maar op een meer terloopse manier. Zo gaat Patočka met Heidegger mee in zijn kritiek op de reductie bij Husserl. In de fenomenologie start het zoeken naar de essentie van de dingen bij het verschijnsel. Maar het gaat niet om het verschijnsel als zodanig, als het object van waarneming. Reductie houdt in dat we het zijnde met ons denken terugbrengen tot een zodanige toestand dat we toegang krijgen tot de essentie van dat zijnde. Dit houdt in dat we dit zijnde 'uit de wereld' halen. Dat laat zijn sporen na wanneer we vervolgens dit zijnde weer in de wereld plaatsen. We begrijpen het dan (onbedoeld) als iets buitenwerelds in de wereld. Patočka wijst bijgevolg de husserliaanse reductie af omdat die hem in de weg staat bij het begrijpen van de wereld.

Tot zover de argumentatie. Mijn vermoeden is dat er in de marges, op een meer terloopse wijze, toch iets opduikt wat misschien geen reductie is, maar wel een terugtrekkende beweging. Lees bijvoorbeeld deze zin, in het slotessay 'Le tout du monde et le monde de l'homme':

'Bien qu'on n'y rencontre que des contingences, qu'on n'y puisse rien expérimenter réellement si ce n'est du contingent, le tout du monde n'est pas la "somme" des contingences singulières, mais celles-ci forment seulement en lui des "limitations" dont l'ensemble renvoit au tout préalable de l'ajointement du monde qui demeure en retrait dans tous les phénomènes.' (p.269)

Mij viel niet zozeer het door Patočka gecursiveerde préalable op, maar het onopvallende, terloopse en retrait. Er is wellicht een samenhang. Doordat de 'ajointement' (de orde van de wereld die bestaat uit aan elkaar grenzende zijnden) zich terugtrekt uit de verschijnselen kan elk zijnde zich tot het zijn verhouden, zonder dat we het zijn opvatten als iets buiten de wereld, en daardoor is deze orde ook denkbaar als iets 'prealabels', iets dat voorafgaat aan de verschijnselen. Het is geen reductie omdat de wereld zelf niet als iets buiten de wereld bestaat. Maar het is ook niet zonder meer een binnenwerelds zijnde, omdat we anders de wereld weer zouden opvatten als een som van alle afzonderlijke contingente zijnden.

De term retrait doet mij denken aan de verwijzing naar de joodse Kabbala, waar gezegd wordt dat het oneindige (Ein Sof) zich terugtrekt om ruimte voor de zijnden te laten ontstaan. In het recente boek van Agamben komt hij erop terug om een verband te leggen met het begrip rest (mijn bespreking van dat boek in deze blog). Wat me in deze context interesseert is dat Agamben de mystiek-expert Gershom Scholem volgt in zijn nadere bepaling van deze terugtrekking. We moeten deze niet zien als een vertrek naar een andere wereld, of iets buitenwerelds. Wat we terugtrekking noemen wordt door Scholem gezien als samentrekking in zichzelf. Het woord lijkt bijna een onomatopee: tsimtsoem. Het (de) oneindige trekt zich samen tot een niets, en de zijnden zijn wat overblijft.

Het gaat er hier niet om, de mystieke ervaring naar voren te schuiven als correctie op Patočka. Integendeel, ik volg hem graag in zijn beweging om na te denken over het in de wereld zijn. De vraag blijft hoe we dit in de wereld zijn kunnen opvatten als opening naar die wereld. Het verklaart mede waarom Patočka teruggrijpt op Kant. Hij maakt zelf in zijn filosofie een beweging door, zo lijkt het, van Descartes naar Kant, de filosoof die nadenkt over de grenzen en over de ervaring. Kant ziet de totaliteit van de ruimte als iets dat voorafgaat, préalable, aan zijn begrenzingen. We zijn op zoek naar een opvatting van de wereld waarin de oneindigheid samengedacht wordt met zijn begrenzingen. Blijven we Descartes volgen, zelfs in zijn zwaar gecorrigeerde vorm van de fenomenologie, dan vallen we steeds voor de verleiding om eerst buiten de wereld te stappen, alsof daar een andere, betere wereld op ons zit te wachten, of een panic room.

Misschien raken we nooit helemaal verlost van die verleiding, want de terloopse formule en retrait blijft moeilijk te onderscheiden van de bekritiseerde fenomenologische reductie. Buigen we deze formule terug tot de idee van samentrekking in zichzelf, dan kunnen we blijven vasthouden aan de idee of ervaring dat we in de wereld zijn. Bovendien lijken we dan tevens ook verlost van de verleiding door Heidegger, die verknocht bleef aan de mens, blijkens het verhaal van het Ereignis, het zijn dat zich op een geprivilegieerde wijze verknoopt met de mens. Zou je denken. Maar Patočka wil hier toch geen afstand van nemen, in zijn essay over de wereld.

Hij gaat een heel eind met zijn gedachte van een wereld die voorafgaat aan de zijnden, waarin de zijnden zich tot elkaar kunnen verhouden dankzij iets dat eraan voorafgaat, dat voor hen ruimte heeft gemaakt. Maar dit zou kunnen neerkomen op een wereld zonder centrum, of een wereld met alleen maar centra, wat op hetzelfde zou neerkomen. We zouden de wereld zien als iets dat dan misschien wel bestaat, maar waar we geen boodschap aan hebben, een wereld waarvan we het belang niet zien.

Daarom is er een verschijning nodig, de wereld moet aan mij verschijnen. Het is dan misschien niet de exclusieve manier van de wereld om te bestaan, maar voor mij wel van het hoogste belang. Anders, zo zegt Patočka het, 'manque la clarté de l'intéressement à soi-même, le se-rapporter intérieurement à soi et à l'autre.' (p.269). Het is dus een bepaald begrip van negativiteit, het ontbreken, gebrek, manque, dat Patočka wil vermijden. De wereld is er, niet alleen voor ons, maar zeker ook voor ons.

We zouden deze beweging op twee manieren kunnen opvatten. Enerzijds als een beweging van het menselijk denken. We willen best nadenken over de wereld, maar dan moet die wereld wel aan ons verschijnen, anders zien we er het belang niet van. Anderzijds, en dat is wat Patočka hier probeert, kun je deze beweging ook zien als een beweging van de wereld zelf. De wereld transformeert in een monde environnant, een milieu, waarin de mens zich centrum kan voelen.

Misschien, met wat goede wil en een beetje fantasie, zou je deze transformatie van de wereld kunnen zien als een zichtbare, waarneembare vorm van de samentrekking van de wereld, een tsimtsoem waar voor de mens ruimte ontstaat. Iets van deze beweging hadden we eerder al gezien, in het essay over Aristoteles, waarin we aan de wereld als geheel een eigen beweging toeschrijven. Dankzij de beweging van de wereld zijn we in staat om verder te kijken dan onze omgeving, of om de wereld te zien als onze omgeving, ons milieu.

Blijf ik toch zitten met een ontevreden gevoel. We startten met de wens om de wereld te begrijpen zonder gebruik te maken van de negatie. Als we samentrekking zien als iets positiefs, het oneindige dat zozeer verlangt naar een begrensde wereld dat het zich samentrekt, dan hebben we in principe toegang tot een verlangen dat geen manque is, maar pure positiviteit. Patočka wil verder dan Heidegger, verder dan het verhaal dat dicht in de buurt van de mens blijft. Maar bij de grens van zijn denken beland, lijkt hij terug te schrikken voor een koud heelal, een heelal waarin de mens er niet toe doet.

Ik wil niet kritisch worden, niet negatief. Misschien moeten we deze terugschrikkende beweging zelf ook wel opvatten als tsimtsoem, als onvermogen om van de wereld echt te houden, zonder reserve. We eisen van de wereld dat die aan ons verschijnt, in zijn schijnbare oneindigheid, zijn oneindige schijn. Hoe dan ook, de positie van Patočka is in beweging, ze is natuurlijk en menselijk voorzover ze in beweging is. Daarachter gaat misschien een rustpunt schuil, iets wat de beweging in stand houdt en terugvoert naar wat eraan voorafgaat, het 'prealabele', de grenzen van ons bestaan, geboorte, dood, en de grenzen van de wereld.

Zo komen we wellicht weer bij Plato en Timaeus, het gedachtenexperiment waar we het ontwerp van de wereld delegeren aan een demiurg. Opdat we zelf even rust hebben, ofzo. Ben benieuwd of Patočka hierover iets te melden heeft.

Het lichaam is iets primairs - Patočka en een klein beetje Merleau-Ponty

Is het lichaam echt onmisbaar? Soms hoop ik dat dit het geval is. Mijn lichaam legt me beperkingen op, vooral nu ik na een paar dagen beweging met een kruikje op de bank lig. Daardoor kan ik wel weer deze blog schrijven, maar de Schepper had vast wel andere oplossingen kunnen bedenken, met minder imperfecties. Al eerder las ik waarschuwingen om niet te romantisch te denken over dat lichaam, lees bijvoorbeeld Mikhail Epstein (of mijn blog over zijn Manifesto). Als we kans zien de imperfecties om te buigen zullen we die op den duur niet laten liggen.

Bij Epstein las ik ook de nieuwsgierig makende term possibilisme. We moeten denken in termen van mogelijkheden, niet van beperkingen. Op een bepaalde manier sluit Epstein daarmee aan bij een belangrijke gedachte van Heidegger, die we terugvinden, op telkens weer een andere manier, bij mijn favoriete Agamben en bij de filosoof die we nu aan het lezen zijn, de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977). Hij volgt Heidegger met bijzondere aandacht voor het 'in de wereld zijn', maar hij corrigeert zijn leermeester op het punt van het lichaam. De inspirator is Maurice Merleau-Ponty, de filosoof die de randen van de fenomenologie opzoekt door het lichaam en niet het bewustzijn centraal te stellen in zijn visie op het contact met onszelf en met de wereld. We hebben geen lichaam, we zijn dat lichaam.

Je zou dat kunnen zien als een terugval vanuit het possibilisme van Epstein, maar ook Patočka onderschrijft het possibilisme van Heidegger: 'Exister dans la compréhension, c'est être dans des possibilités,' (Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, p.255). Toch wordt in zijn toelichting wel duidelijk waarom Patočka niet zou meegaan met Epstein. Mogelijkheden zijn - goed aristoteliaans - anticipaties op acties, en die kunnen mislukken. Niettemin kan ik toegewijd zijn aan die mogelijkheden, mijn mogelijkheden vragen om mijn toewijding, ook als ik eindig met een echec. Het is dus voldoende om er te zijn, in de beweging in de tijd, en voor de mens betekent dit in de tijd die hem is toegemeten, tussen geboorte en dood.

De correctie op Heidegger vinden we al in eerdere teksten van Patočka. Bij Heidegger verschijnt het lichaam ietsje te laat in zijn bestaansanalyse. Om tot kennis te komen hebben we een lichaam nodig. Lichaam vat Patočka op in brede zin, het is datgene waarmee ik gelokaliseerd ben in tijd en ruimte, en waarmee ik mijn mogelijkheden kan omzetten in acties. Met zijn nadruk op acties komt Patočka in de buurt van Hannah Arendt, met wie hij ook zijn interesse in onze verhouding tot de wereld deelt. Zowel lichaam als wereld zijn qua zijnsstatuut allerminst secundair, we moeten zo ver mogelijk gaan om te bezien hoe ze in ontologisch opzicht primair zijn. De wereld is primair omdat ze geen object is, ze is datgene waardoor en waarin de dingen verschijnen, inclusief ikzelf. En het lichaam is het medium waarmee en waardoor ik mogelijkheden kan omzetten in acties.

Je zou verwachten dat Patočka erg gaat inzoomen op het lichaam, minstens evenveel als op de wereld. Ook zou je een uitgebreidere discussie met Merleau-Ponty verwachten, zoals Patočka ook uitgebreid ingaat op Husserl, Heidegger, Sartre en Jaspers. Nu hij dat niet doet, vraag ik me af of er niet toch ergens een probleem ligt te wachten, een probleem dat dus te maken zou kunnen hebben met de overgang van mogelijkheden naar acties.

Agamben zoekt zijn eigen weg in deze problematiek, doordat hij sterker dan Patočka vasthoudt aan de mogelijkheid als een tot op zekere hoogte eigenstandige menselijke realiteit. Symptomatisch voor deze weg moge de formule gebruik van het lichaam gelden, waarmee Aristoteles de slaaf definieerde. De mens is niet zomaar een verhouding tussen vrije mensen, die controle hebben over hun leven en hun lichaam. Ze zijn verdeeld in vrije mensen en slaven, en dat geldt zeker ook voor de moderne wereld, die de slavernij in allerlei vormen als verdrongen realiteit ziet terugkeren. 'Gebruik' is iets anders dan controle, het is breder dan dat, het is een vorm van handelen maar evengoed kan het de vorm aannemen van beschouwing. Je gebruikt je lichaam ook wanneer je in een landschap naar een landschap staat te kijken.

Maar goed, ik had me tot Agamben kunnen beperken als ik dat zo geweldig vind, maar dat doe ik niet. Ik kwam uit bij Patočka via het intrigerende boek van Heller-Roazen over een andere kwestie bij Aristoteles, het 'innerlijk contact' (zie deze blog). Dit boek hielp me om meer zicht te krijgen op de dubbele betekenis die gelegen ligt in die term 'beschouwen'. We denken daarbij namelijk evenzeer aan kijken als aan denken, in de zin bijvoorbeeld waarin we spreken over het ontwikkelen van een 'visie'. Op onze agenda staat steeds vaker de platoonse kwestie van de verhouding tussen zien en denken. Lange tijd kon de moderne filosofie blijven doorgaan langs het spoor Descartes: denk eerst alle zichtbaarheid weg, dan stuiten we op een laatste, absolute zekerheid, het cogito.

De fenomenologie bracht met de positieve rol van de verschijnselen het zien weer terug in de filosofie. Het denken krijgt nu een andere rol. We moeten niet onze zintuigen uitschakelen maar inschakelen. Vervolgens moeten we de verschijnselen uiterst serieus nemen om de vraag naar het zijn te blijven stellen en beantwoorden. Husserl stond met deze benadering uiteindelijk een hervorming en perfectionering van de wetenschap voor ogen. Dat doel is op zich al interessant, omdat we kennelijk de gangbare wetenschap, met zijn aanname van de causaliteit met name, niet voor zoete koek moeten slikken. Moeten we ons volgens Aristoteles en Patočka met onze acties dus inschakelen in de causaliteit, volgens Husserl moeten we de wereld weer in zijn volle breedte en diepte gaan zien, als plaats waar zin en betekenis kunnen opkomen.

Dat blijft zo met Heidegger. Ook bij hem is de wereld niet een verzameling dingen die met elkaar zijn verbonden als oorzaken en gevolgen, acties en reacties. De wereld is de plaats waar waarheid kan opkomen, het zijn dat zich aan de zijnden mededeelt, al is het door zich te verbergen volgens de oorspronkelijke zijnsdifferentie. Je zou verwachten dat Patočka hiermee akkoord gaat, of als hij het bekritiseert, dat hij nog een stap verder wil gaan. Hij wilde de wereld toch een ontologisch primair statuur geven? Welnu, met zijn kritiek op Heideggers wereldbegrip sluit Patočka aan bij weer een andere vriend van Heidegger, Eugen Fink. Kort gezegd kan Heidegger de verhoudingen wel omdraaien: niet het menselijk subject maar het zijn bepaalt de zin en waarheid van de mens. Maar daarmee blijft Heidegger nog te dicht in de buurt van de mens. Hij ziet de waarheid als een verhaal over het zijn en de mens, een gebeurtenis (Ereignis).

De mens is niet de gebeurtenis waar zijn en waarheid elkaar ontmoeten, of althans niet de enige. Lang voor de mens en ver buiten hem ontplooit het zijn zich in het zijnde in de tijd, als wereld. De mens is slechts een van deze ontplooiingen of individuaties, naast de dingen, planten, dieren. De mens bestaat in deze wereld primair als beweging, en wel vanaf een begin naar een einde, van geboorte naar dood. Hier valt Patočka terug op Aristoteles, en volgt hem met zijn verdeling van de beweging in mogelijkheid en actie. In mijn vorige blog zagen we hoe Patočka deze vervolgens indeelde in verworteling, zelfprojectie en doorbraak.

Ergens in deze keten plaatst Patočka Merleau-Ponty en het lichaam. Met Heidegger wil Patočka weg uit de beslotenheid van het subject, de mens is altijd al in de wereld. Maar wat moet hij daar doen? Hoe past het handelen 'met het oog op iets' (Grieks: οὕ ἕνεκα, het 'wegens wat') als menselijke bestaanswijze in de ontplooiing van het zijn in deze wereld? Als beweging. En het lichaam is 'de mogelijkheid om te bewegen'. Heel kort komt daar ook even de waarneming voorbij: 'De bijdrage van Merleau-Ponty aan de fenomenologie van de natuurlijke wereld, inclusief als waargenomen wereld, is om die reden extreem belangrijk en voorziet ons van een van de transities tussen de fenomenologie van de natuurlijke wereld en zijn metafysica.' (p.97)

Hieruit zou je met een beetje argwaan kunnen afleiden dat Patočka terugvalt op de causaliteit, opgevat als de oneindige ketens van oorzaken en gevolgen, met het lichaam als slechts een ding dat daarin helemaal opgaat. Het wordt dan weer onbegrijpelijk hoe je kunt 'leven in de mogelijkheden'. Mogelijkheden zijn anticipaties op acties, maar waarom zouden we die nodig hebben als de lichamen (in de zin van dingen) altijd al deel uitmaken van de beweging van de wereld als geheel, op weg van zijn begin naar zijn doel?

Het is precies de derde vorm van handelingsmodaliteit, de 'doorbaak' van het zelfbegrip, zoals we in vorige blog zagen, die ons bij onze vrijheid moet brengen, een vorm van toewijding aan de wereld waarin we tegelijk ophouden de wereld als object te zien, en alles en iedereen als dingen. Het lichaam brengt ons uiteindelijk niet in het rijk van de noodzaak maar van de vrijheid. Op een beslissend moment in zijn uitleg komt Patočka met een uitgesproken opvatting van de rol van het lichaam in deze overgang, en wel met het begrip incarnatie. Het lichaam is belichaming van de waarheid, de waarheid moet lichaam worden om mogelijkheden in acties te kunnen omzetten. Patočka gebruikt religieuze, christelijke termen om het lichaam zijn primaire plaats te geven in de ontologie. We hebben het lichaam nodig om - zoals hij in andere teksten uitlegt - in de waarheid te leven. Om de mens te transformeren in een Mens-God.

Ik moet me zelf nog buigen over Merleau-Ponty, die houd je van mij nog tegoed. Maar ik verwacht bij hem niet zo'n sprong naar de incarnatie en de religie. Ook verwacht ik een grotere rol voor de waarneming, die bij Patočka al verdwenen leek te zijn met zijn overgang van Husserl naar Heidegger. Als Patočka het heeft over 'zelfbegrip', benadrukt hij daarmee de afstand tot vooral Descartes. We zijn meer dan denken en verlangen naar kennis, we kunnen dingen ook begrijpen met behulp van onze intuïtie. En belangrijker dan dat: we begrijpen dingen door ze bewust of onbewust te relateren aan de wereld waarbinnen ze plaatsvinden. De waarneming heeft Patočka hierin stilzwijgend meegenomen.

Op een bepaalde manier gaat Patočka dus voorbij aan Merleau-Ponty en de waarneming. Het lichaam hebben we vooral nodig voor de actie, om te leven in de waarheid. Zeker, we moeten onze ogen openhouden, al is het alleen maar om - à la Popper - te testen of de waarheid wel echt de waarheid is. Maar als we de waarheid veridificeren (of falsifiëren), zien we de verschijnselen al impliciet binnen de wereld, we begrijpen wat we zien hou heneka, met het oog op hun betekenis binnen onze actie, de bevestiging of ontkrachting van iets als waarheid.

Waaraan Patočka voorbijgaat krijgen we beter in het vizier met Heller-Roazen. Hij volgt Aristoteles in zijn kwestie hoe we de verschijnselen van verschillende zintuigen met elkaar in verband brengen. De verschijnselen zijn zintuiglijk, maar wat we tevens nodig hebben is het 'innerlijk contact', dat we niet kunnen reduceren tot het (niet-zintuiglijke) cogito, maar evenmin tot de betekenis die de informatie in onze acties krijgt. Wat het dan wel is? Niet alleen maar actie, want dan kan de mens wat hij waarneemt begrijpen binnen de totaliteit van de wereld. Ook niet het lichaam als ding, want dan zouden we voorbijgaan aan het zelfbegrip en de vrijheid.

Merleau-Ponty zegt in zijn late, onvoltooide tekst dat we het voelen en het gevoelde niet alleen met ons lichaam bij elkaar kunnen voegen. Althans, dit leidt niet tot identiteit van het voelen met het gevoelde. We hebben meer dan het lichaam nodig: 'it is made in the untouchable' (gecit. in Heller-Roazen, The inner touch, p.295). Merleau-Ponty benadrukt dat het hier niet om een ander positief iets gaat, bijvoorbeeld bewustzijn. Het is iets 'echt negatiefs'. Heller-Roazen gaat daar maar gedeeltelijk in mee. Het mag dan wel iets 'onraakbaars' zijn, daarmee is het nog niet negatief in de zin dat er er niets bij kunnen voelen. Hij legt Aristoteles zo uit dat het onraakbare het leven zelf is, dat deze niet als iets negatiefs zag, maar als iets waarvan we genieten. Genieten van het leven is de voorwaarde om in contact te staan met jezelf en de wereld.

Dat is allemaal niet veel anders als wat we bij Patočka zien, zeker niet. Ook bij hem kunnen we vermoeden dat hij met wereld iets bedoelt dat beweegt, en in die zin leeft, en zelfs ergens vandaan ergens naartoe. Met deze wereld kunnen we in contact treden, en in zekere zin staan we, als mens, als verzameling mogelijkheden, al essentieel in contact met deze levende wereld. Zelfs de fenomenologische 'reductie', waarbij we 'uit de wereld' treden, is een actie waarmee we deelnemen aan de beweging van de wereld.

Maar er is ook, op een voor ons niet altijd begrijpelijke manier, een tegenkracht nodig voor onze acties, onze beweging. Dat zou inderdaad het 'genieten' kunnen zijn dat voor Aristoteles zo vanzelfsprekend was. Maar voor ons is het moeilijk om genieten te zien als raken van  l'intouchable, het is voor ons tezeer identiek met bepaalde ervaringen, met bier, vakantie, liefde. En daarmee weten we weer niet of we via dat bier en die vakantie wel in contact staan met het echte leven, laat staan het leven in de waarheid.

Waarom ik Patočka zoveel krediet gaf, ondanks misschien zijn religieuze transcendentalisme, is zijn band met Plato. We hebben ons bij Patočka en Heller-Roazen vooral bewogen binnen Aristoteles, zijn opvattingen van beweging en ziel. Op beslissende momenten draaien deze schrijvers naar een positieve vorm van transcendentie, God of het leven. Misschien hebben we toch weer die Plato nodig om deze beweging beter te vatten. Is het een beweging die we (zoals bij Deleuze, zie deze blog) vanuit de immanentie moeten denken? Of moeten we de aanname van een limiet of buiten inschakelen om onszelf beter te begrijpen?

 

Doorbraak naar dit leven hier - Praxis volgens Patočka

We staan in contact met onszelf en zo kunnen we in de wereld zijn. Deze formule leidt ons op een of andere manier naar de fenomenologie, en we lezen nu Patočka, Jan Patočka, 1907-1977. Ik ga zeker ook nog Merleau-Ponty lezen, maar we hoeven daar niet op te wachten, want ook bij Patočka lezen we hoe het bewustzijn zijn centrale plaats in de fenomenologie verliest en plaatsmaakt voor het lichaam. Je hoeft dan ook niet erg lang te wachten tot bij hem de naam Merleau-Ponty valt, wellicht zijn inspiratiebron voor deze cruciale aanpassing van de fenomenologie.

In zijn vroege werk, bijvoorbeeld het essay uit 1936 dat - als ik het goed begrijp - ook fungeerde als dissertatie, vinden we minder over het lichaam, maar des te meer over de wereld. Zie daarover mijn vorige blog (deze link). Ook daarvoor had Patočka een inspiratebron, en dat was behalve Heidegger Eugen Fink (1905-1975). Voor mij is de verbinding met het leven in de wereld belangrijk alleen al omdat ik hier via Plato een raakpunt zie met Agamben, die Timaeus leest als een beschouwing over het plaatsvinden van de dingen als in iets. Iets vindt altijd plaats in iets, de wereld. Dat geldt ook voor de wereld zelf, die is in God, God is de wereld doordat die wereld wordt omvat. God, zo begrijp ik het pantheïsme van Agamben, is de wereld als het omvat-zijn van de wereld, alles is God in de zin dat het 'in God' is, en het pantheïsme moeten we dus opvatten als pan-en-theïsme.

Grote woorden, nu terug naar Patočka, bij wie ik vooralsnog weinig over God verneem. Een van de redenen daarvoor is wellicht zijn antropocentrisme. God komt niet toevallig ineens ter sprake in verband met de mens, die Patočka zonder aarzeling Homme-Dieu noemt, mensgod. Het is dan wel meteen oorlog. God komt in de wereld als de waarheid als menselijk lichaam, incarnatie, en bindt de strijd aan met 'l'autocompréhension qui cherche à se fuir et à se fermer', het zelfbegrip dat ernaar streeft te vluchten en zich op te sluiten', zeg maar wat ik in mijn vorige blog panic room noemde, met de film van Fincher in mijn achterhoofd, waar Jodie Foster in haar appartement met haar filmkinderen kan wegduiken als de inbrekers haar huis binnendringen.

Dit raakt bij mij een gevoelig punt, omdat ik alweer lang geleden mijn proefschrift wijdde aan precies deze vluchtmogelijkheid, die ik bij de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975) terugvond en enigszins vond uitgewerkt in het boekje over Kafka van Deleuze en Guattari. Tot mijn verwondering ben ik met Kafka dus ineens weer terug in Praag, het Praag waar een halve eeuw na Kafka de filosoof Patočka aan zijn einde kwam. Bij Patočka dus geen 'kruipgat' of nooduitgang in positieve zin, eerder de toespitsing van het in de wereld zijn met een bepaald doel, het spreken van de waarheid in een samenleving die zich heeft opgesloten in zelfbedrog.

In een beschouwing over Aristoteles legt Patočka uit dat hij het in de wereld zijn net als voorheen opvat als beweging (kinèsis) maar nu wordt duidelijk dat deze beweging allerminst vrij is, zoals bijvoorbeeld bij Agamben, maar altijd beweging ergens vandaan en ergens naartoe. Dat geldt voor de zijnden, maar ook voor de wereld als geheel. Je zou - zonder dat Patočka deze term gebruikt - de individuele beweging kunnen opvatten als deelname van het individu aan de beweging van de wereld. Dat doel is allerminst onbepaald, maar al gegeven als het leven in zijn totaliteit. Mochten we dus denken dat Patočka de dood nastreeft, bijvoorbeeld door te sterven voor de waarheid, dan moeten we hier toch concluderen dat hij kiest voor het leven. We zouden dus het boekje van Derrida, waarin hij Patočka opvoert onder de titel donner la mort, opnieuw moeten lezen, maar tot die tijd verhang ik de bordjes en lees ik Patočka als levensfilosoof, het leven zeker ook als gave, gave van de waarheid met name, de waarheid die de vorm aanneemt van de wereld in beweging naar haar doel, het leven in zijn totaliteit.

Met zijn opvatting van beweging als essentieel doelgericht onderscheidt Patočka zich niet alleen van Agamben, maar ook van de filosofen die we gemakshalve (en te gemakkelijk) postmodern noemden, en bij wie inspiratie door Nietzsche zeker meespeelde in het afzweren van de doelgerichtheid. We moeten van de weeromstuit ook weer niet te snel concluderen dat Patočka de moderniteit verheerlijkt. Daarvoor had hij al teveel Husserl en Heidegger gelezen. Europa is in crisis, en dat heeft alles te maken met de techniek die overheersend is geworden, waardoor het hoofddoel van het menselijk handelen uit zicht raakt, de gerichtheid op het leven, het leven in de waarheid. Het in de wereld zijn moet daaraan tegenwicht bieden, het is een strijd van de waarheid tegen de machinaties van de illusie.

In deze gedachte zit een kantiaanse inspiratie. Ik houd mijn leerlingen in mijn korte cursus ethiek (twee lessen) ook altijd de casus voor of je aan de politie de waarheid moet vertellen als ze aanbellen en vragen of je onderduikers verbergt. Je bent dan ineens de bewaker van de panic room. Maar ook van de waarheid, als ik Kant goed begrijp moet je altijd de waarheid vertellen. Zo kan het misverstand ontstaan dat je met je actiegerichtheid, het vertellen van de waarheid, de dood riskeert, de dood in omstandigheden belangrijker vindt dan het leven, en in dit geval zelfs de dood niet van jezelf maar van je onderduikers. Donner la mort dringt zich via deze kantiaanse lijn weer op. Waarbij Socrates en dus Plato, Plato's Socrates, op de achtergrond meespreekt, de moed om de waarheid te spreken ook als je de gifbeker al hebt leeggedronken.

Het wordt steeds belangrijker om terug te vallen op Plato, te meer vanwege de vele teksten van Patočka over Plato. Er zijn diverse Plato's, niet alleen die van de moed om de waarheid te spreken, de moed om te strijden en aan te vallen. Er is ook de Plato van de Zevende brief, die verslag doet van zijn poging om de tiran in Sicilië van zijn troon te stoten, of te overtuigen van beleidswijziging. Dat is zeker ook de Plato van Agamben, die dit soort moed en dit soort actie zinloos vindt. De autocraten van deze wereld vinden het soms fijn om met filosofen te praten, het geeft hen cachet, denk aan Doegin en Poetin. Dat soort figuren is verspilde energie, het leven is niet op de eerste plaats bij hen te vinden.

In het boek dat nu voor me ligt (Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine) kom ik Plato nauwelijks tegen, de nadruk ligt op Aristoteles met zijn filosofie van de beweging. Toch zou ook daar wel een sleutel kunnen liggen om beter te begrijpen hoe menselijk handelen samenhangt met de inner touch, het spoor dat we in deze blogs volgen. In mijn achterhoofd heb ik de analyse van Agamben dat de problematiek van het mogelijke (dunamis) bij Aristoteles zijn (onbedoelde) uitwerking is van het begrip chora van de late Plato. Het hoofdprobleem in de ontologie en handelingstheorie van Aristoteles is om mogelijkheid van realisering (energeia) te onderscheiden en ermee in verband te brengen. Dit is zeker ook een hoofdprobleem bij Agamben. Agamben maakt soms radicale keuzes, zoals de afwijzing van de doelgerichtheid van het handelen, en van negativiteit. Zijn dialectiek houdt in dat tegenpolen in beweging worden gebracht door ze te laten 'samenvallen', door hun abstracte tegengesteldheid 'buiten werking te stellen'.

Welnu, bij Patočka kom ik een boeiende zin tegen:

Le fait de vivre dans une possibilité est ici aussi une saisie, une réalisation de cette possibilité et, pourtant, une modalité de la praxis. (p.119) 'Het feit te leven in een mogelijkheid is in dit geval ook een keuze, een realisering van deze mogelijkheid en aan de andere kant toch ook een modaliteit van het handelen.'

Nog voordat we weten waar deze zin betrekking op heeft lijkt het of Patočka wel iets ziet in vormen van handelen die niets meer inhouden dan 'leven in een mogelijkheid', wat meteen wel weer de vraag oproept of de realisering niet een noodzakelijk moment is. Maar deze vraag beantwoordt Patočka meteen door mogelijkheid en realisering in elkaar te schuiven. We hebben het hier over een bepaalde vorm van leven die handeling is en realisering, maar waarbij de mogelijkheid toch ook mogelijkheid blijft. Kortom, een structuur die vergelijkbaar is met de term gebruik (chrèsis) zoals die functioneert in de uitwerking van Aristoteles door Agamben in The use of bodies.

Patočka had in de voorgaande hoofdstukken geduldig uitgelegd dat er in de beweging, het menselijk handelen, drie structurele mogelijkheden bestaan, die hij omschrijft als verworteling (enracinement), de zelfprojectie (projection de soi) en nu komt hij aan bij de derde en belangrijkste handelingsmodaliteit, de 'doorbraak' (percée), die hij gelijkstelt met het zelfbegrip, de autocompréhension. Het is niet meteen evident dat het bij zelfbegrip om een praxis gaat, een vorm van handelen, maar daarvoor schakelt Patočka dus zijn bovenvermelde uitleg in. Het gaat bij doorbraak om een transformatie van mijn verhouding tot de wereld. Dat kun je zien als een leven in een mogelijkheid, maar niet in de zin van de eerste twee modaliteiten. Bij verworteling ging het om de mogelijkheden die geborgen liggen in mijn actieve gedrag, bij de zelfprojectie om het op zich nemen van taken die nodig zijn om bepaalde doelen te realiseren. Maar bij deze derde modaliteit gaat het noch om implicaties van mijn feitelijke gedrag, noch om de vervulling van onvermijdelijke taken.

Zoals Patočka op de laatste bladzijden van zijn essay uitlegt, is de doorbraak essentieel verbonden met mijn vrijheid, niet opgevat als arbitraire keuze, maar als een mogelijkheid die er simpelweg is, doordat ik met mijn eindige lichaam in deze wereld besta en met deze wereld verbonden ben. Ik kan deze mogelijkheid alsnog weer ombuigen in een bepaald gedrag of een bepaalde taak (zoals min of meer bij Sartre), maar dan val ik terug in de eerdergenoemde modaliteiten.

Patočka grijpt net als Plato verrassend terug op een mythe om zijn punt te verduidelijken. Niet de grot ditmaal (dus anders dan Derrida in Donner la mort), maar de scheppingsmythe uit Genesis. Wat ik panic room noemde valt hier zowat samen met het paradijs, en als het oerpaar dit moet verlaten belandt het in de tweede modaliteit, het op zich nemen van de zware taken. Hier moeten we straf en verantwoordelijkheid situeren. Het is dus niet het laatste bod van Patočka. Wat hij vrijheid en mogelijkheid noemt valt niet helemaal samen met verantwoordelijkheid. Net als bij Agamben (zie deze blog) duikt de verwijzing naar de oosterse levensbeschouwingen op om de overgang naar de derde modaliteit voor te bereiden. Het boeddhisme blokkeert de terugkeer naar modaliteit 1 door de binding aan de verschijnselen op te vatten als verstrikking in de eeuwige cirkel. Daar moeten we juist uit zien te breken. Maar het boeddhisme brengt de doorbraak tot stand tegen een te hoge prijs, namelijk het opgeven van de verbinding met de wereld.

Het is dan toch weer Paulus die de doorbraak voltrekt, net als bij Agamben. We raken los uit de strikken van de wet en de zonde door de vrijheid, de vrijheid die we hier en nu direct ervaren doordat we leven, in ons eindige leven. Het blijft bij Patočka enigszins in nevelen gehuld hoe Paulus die doorbraak kon voltrekken, maar beslissend is de keuze voor het leven in vrijheid. Toch zegt zeker ook de term die  Patočka op de valreep nog lanceert wel wat, de devotie. De mens moet de wereld niet afzweren, maar is aan deze wereld toegewijd, hij verbindt zijn toekomst met die van de hele wereld. Daaruit volgt de strijd, die Patočka ook al in zijn essay uit 1936 noemde, de lutte, en wel het opkomen voor de waarheid tegen het zelfbedrog en de leugens.

Naast een fundamenteel verschil met Agamben is misschien de overeenkomst toch significanter. Het verschil zit hem in het verbod op terugkeer naar het paradijs. Daarover heeft Agamben zijn discussie gevoerd met Augustinus, zie deze blog. Daarachter gaan zeker ook diepere meningsverschillen schuil, die we zeker nog moeten behandelen. Maar de overeenkomst is inzichtelijk via Paulus, de distantiëring van een leven dat volledig gewijd is aan de realisering van bepaalde doelen, in de zin van arbeid en vervulling van taken. De mens moet uit deze situatie een doorbraak zien te forceren, niet naar een hiernamaals of terug naar de veiligheid, maar naar het leven in de wereld. Het paradijs, al mag je dat niet zo noemen bij Patočka, is het leven hier en nu, in de mogelijkheid. Dit leven hoeft niet te worden gerealiseerd, het is al het doel waarnaar alle mogelijkheden en alle acties verwijzen, het is het leven van deze wereld.

 

Van de panic room naar de wereld - De fenomenologie van Patočka

De wereld en ik, dat was altijd een moeizame combinatie. Ga maar na, je hebt er hoogstwaarschijnlijk niet om gevraagd om geboren te worden, en als je eenmaal aardig gesetteld bent ga je dood, met allerlei dreigingen die daaraan voorafgaan. Dan kun je het wel hebben over contact, zoals in mijn vorige blog, maar dat contact is voor mij dus niet iets dat vanzelf spreekt. Misschien daarom ook verzuchtte ik dat ik toch maar weer eens bij de fenomenologen op bezoek moest. Die zetten een stap terug, en zagen dat onze geest bezig is met objectivering, van alles maken we een object.

Het zou goed kunnen zijn dat dit nu precies onze manier is om in de wereld te zijn, om contact te maken met de wereld. Het geeft ons veiligheid. Als we even geen vriendjes zijn met de wereld kunnen we ons terugtrekken in onze binnenwereld, die misschien niet echt een wereld is, eerder een panic room. Vervolgens, als we in onszelf weer krachten hebben opgedaan, kunnen we de wereld weer te lijf, met ons lijf stappen we de wereld in, maar nu met de zekerheid van Descartes dat we in staat zijn de wereld met ons denken op te bouwen vanuit de basis van de zelfreflectie.

Die zelfreflectie is zeker ook een vorm van inner touch (zie mijn vorige blog) Het denken gaat terug op een vorm van voelen, contact maken en contact ervaren (Heller-Roazen wees erop dat het Duitse woord voor voelen (fühlen) beide dingen betekent, het zintuiglijk ervaren van iets en het betasten van iets, en dat geldt ook voor het Nederlands). We voelen dat we denken, en staan daarom al altijd in contact. Toch lijdt onze wereld aan anesthesie, contactloosheid, we maken alleen nog contact vanuit onze oneindige panic rooms, de mobielen, sociale bubbels, ficties. Er is dus ook vanuit deze invalshoek aanleiding tot kritiek, oordelen, verantwoordelijkheid, politieke actie.

Wellicht brachten dit soort overwegingen me bij het boek van de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977) dat in mijn kast stond, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine (Dordrecht 1988), met diverse teksten, maar startend met een essay uit 1936, 'Le monde naturel et la phénoménologie'. Dat ik een Franse vertaling lees is toeval, er bestaan ook Engelse. In voetnoten zie ik soms verwijzingen naar het Tsjechisch, zodat we aanvoelen dat de taal - hoe marginaal schijnbaar ook - meespeelt. Ik denk aan het onderscheid tussen mondial en mondain, dat overeenkomt met het Tsjechische svetový en svetský (voetnoot van de vertaler p.5), en waarin een belangrijk probleem dat Patočka wil aankaarten in notendop al gegeven is. We zijn in de wereld, 'wereldlijk', maar ook 'werelds', en we moeten vooral nadenken over dat eerste, wat het betekent om in de wereld te zijn.

Nu kunnen we zeker ook bij Heidegger terecht om de fenomenologie op dat punt bij te stellen. Je kunt je wel terugtrekken om vanuit filosofische, wetenschappelijke distantie de essentie van de dingen in alle rust te onderzoeken, maar je bent hoe dan ook altijd al in de wereld. Patočka gaat op dat punt met Heidegger mee, en zelfs nog een stap verder, omdat hij vindt dat Heidegger de wereld nog tezeer ziet als een plaats waar de waarheid aan het licht komt. De wereld is geen positie, these of stellingname, zelfs geen houding, het is la condition de possibilité de toute clarté et de la conscience en général (p.56), de mogelijkheidsvoorwaarde voor alle helderheid en bewustzijn in het algemeen.

Nu is het met die helderheid slecht gesteld in onze wereld, dat ziet ook Patočka. We worden van alle kanten opgezadeld met vervormingen en illusies. Dat kun je wijten aan kwade opzet, de vijanden die ons belagen. Maar het heeft ook te maken met iets essentiëlers, namelijk de tijd. We hebben tijd nodig om tot bewustzijn te komen. Dat is de belangrijkste ontdekking in een paar essays van vele jaren later, 1967-69, waar Patočka in belangrijke opzichten afstand neemt van zijn eerdere tekst. Voor mij is dit inzicht extra van belang, omdat ik daardoor een duidelijke lijn zie lopen naar de eveneens door Heidegger geïnspireerde Agamben. Als de tijd een factor is van het bewustzijn, dan - zegt Patočka - leven we niet in realiseringen maar in mogelijkheden. Precies dit maakt het onmogelijk om alle zijnden te reduceren tot een object. De objectivering als belangrijkste kenmerk van het menselijk leven valt daarmee in het water.

In één adem met de mogelijkheden noemt  Patočka de verantwoordelijkheid. Daarmee komt hij haast vanzelf in de buurt van de filosofie van Hannah Arendt, zijn denken over natuur beweegt langs lijnen die hem brengen in de ethiek en politiek. Zo is Patočka ook bekend geworden, als mede-oprichter van Charta 77, de naam die niet toevallig ook verwijst naar zijn sterfjaar. Na een gesprek met onze meester-diplomaat Max van der Stoel werd Patočka uitgenodigd voor een politieverhoor, dat zo intens was dat de filosoof met zijn zwakke gezondheid kort erna overleed. In het boek over de natuur kom ik (tot dusver) geen beschouwingen tegen over de politiek. Dat maakt het niet minder interessant, integendeel. We kunnen nu nadenken over wat het betekent om in de wereld te zijn, niet alleen als politieke tragische held, maar ook als gewone, feilbare, eindige mensen.

En dieren? Was het antropocentrische bewustzijn niet al een gepasseerd station met Heidegger, Agamben en Heller-Roazen? 'Het centrum van de wereld is bezet door ons contact met de ander.' (34) Dieren zijn al wat ze zijn, geen spoor van mogelijkheden en verantwoordelijkheid bij hen. We kunnen naar de wereld niet anders kijken dan via het netwerk dat er gespannen ligt tussen de bewustzijnen, de ander die net is als ik. Daarmee stelt Patočka zich bloot aan de lijn Levinas-Derrida, en we komen hem dan ook tegen in een belangrijk essay van Derrida, Donner la mort, waarin de ander zich ontpopt als de 'totaal andere', dat wil zeggen een ondoorzichtige combinatie van de andere mens, God, en het zelf dat zichzelf vreemd is.

Ik moet nu dus bij mezelf te rade gaan om opnieuw te formuleren wat er bij Patočka te halen valt. Ik vermoed dat het te maken heeft met zijn poging om het subject los te maken van de objectivering, in verbinding te brengen met de wereld, en via de wereld met de natuur. Bij dit alles heb ik Plato in mijn achterhoofd, Patočka was Plato-expert. Zijn clandestiene lezingen in zijn appartement in Praag zijn later uitgegeven onder de titel Plato en Europa. Ik kan niet om Patočka heen in deze serie met de titel Ideeën, waarmee ik uitdrukkelijk wil blijven verwijzen naar Plato.

Het is alweer teveel voor een blog, het gaat weer een serie blogs worden. In deze blog wil ik graag de vraag beantwoorden in welk opzicht Patočka voor mij, ondanks zijn antropocentrisme, geen gepasseerd station is, waarom ik vind dat ik hem moet blijven lezen. Het meest zie ik nu in de waarde van het geneesmiddel, de therapeutische betekenis van zijn centraalstelling van de wereld, het contact met de wereld. Er zit iets vijandelijks in de wereld, zoals ik aan het begin van deze blog al zei, en dat maakt dat ik moeite heb met het pantheïsme van Agamben (zie daarvoor deze blog) De wereld is misschien een 'waarneembare God', of Gods zintuig, maar met deze God heb ik zo mijn worstelingen.

Laat ik eens een snelle, beetje onbezonnen these wagen. Zou de verantwoordelijkheid zo aantrekkelijk voor ons zijn omdat we moeite hebben met de liefde, de liefde volgens Plato en Agamben? We kunnen natuurlijk hiervoor ook terecht bij Arendt, 'for the love of the world', maar Arendt zit al in het handelen, de actie, het moment dat we moeten grijpen. Patočka is (zo lijkt het) meer geïnteresseerd in de alledaagse mens, de mens met een lichaam, die zijn behoeften doet en heeft, naar de winkel gaat. Met de verantwoordelijkheid moeten we juist deze mens redden. Niet de held, de wachter, de martelaar.

We willen deze shoppende, etende, poepende mens beter begrijpen, de mens die niet per se werelds is maar wel wereldlijk, de mens die in contact staat met de wereld terwijl hij voortdurend wordt bedrogen, zichzelf bedriegt. Dat was zo in het communistische Praag, nu is ook steeds duidelijker dat het in de westerse democratieën zo eraan toegaat. Shocktherapieën helpen niet, er is een Bildung nodig met geduld, veel geduld, het geduld van de fenomenoloog.

Hebben we contact? - The inner touch van Heller-Roazen

Op dit boek stuitte ik bij toeval. Wat heet toeval:op bezoek bij dochter Frederiek in Amsterdam bekeek ik haar boeken en van haar vriend Giorgos, beiden kunstenaar en master-in-opleiding. Giorgos zit in een fase dat hij veel boeken door zijn handen laat gaan, misschien meer dan goed voor hem is. Hij vroeg me om adviezen. Hij gaf me twee minuten (exact) om de boeken uit zijn kast ietsje naar achteren te trekken waarvan ik vond dat hij ze moest lezen. Eigenlijk allemaal filosofie. Maar zoals dat soms gaat met adviezen, de adviseur wordt verrast door iets wat hij niet kent, in dit geval The inner touch - Archaeology of a sensation (2007) van Daniel Heller-Roazen. Ik kreeg het te leen. Pas thuis realiseerde ik me dat Heller-Roazen een belangrijke vertaler is van de boeken van Giorgio Agamben. Ik mocht dus verwachten dat er contact bestond tussen beiden, niet alleen persoonlijk maar wellicht ook tussen hun ideeën.

Wat is het contact tussen ideeën waard? We denken graag na, we houden van Plato, en van Aristoteles, en nog een stel anderen. Maar er komt een punt dat je tussen alle ideeën en boeken de zin ervan niet meer ziet. Filosofie verbleekt tot ideeëngeschiedenis, een hobby die zo lang interessant is als dat hij ons interesseert. We voelen er niets meer bij, het heeft allemaal niets meer met ons te maken. Ooit moet de grote Plato zelf ook zo'n gevoel hebben gehad. Waarnemingen zijn onbetrouwbaar, denken betekent afstand nemen van de schijn en doordringen tot de 'dingen zelf'. In een latere fase, met name in het boek Timaeus, maakt deze strakke benadering plaats voor een drievoudige weg tot kennis: denken zonder waarneming, toch ook weer waarneming, en een benadering waar beide kenniswegen met elkaar in communicatie kunnen treden, aangeduid als chora en nader bepaald met de moeilijke maar gezien het mediale karakter ook onvermijdelijke omschrijving 'met onwaarneming'. Ideeën en verschijnselen krijgen pas betekenis vanuit de plaats of gebied ('chora') waar beide kenniswegen van hun zuiverheid ontdaan worden, om plaats te maken voor 'bastaarddenken'.

We hebben deze omslag gevolgd in onze bespreking van L'irrealizzabile van Agamben (zie deze blog). Dat boek kun je lezen als een genealogie van het werkelijke, zogezegd de idee of het begrip realiteit, een geschiedenis vanuit een bepaalde ervaring van het heden. Hoe komt het dat wij zoveel waarde hechten aan realiteit, culminerend in Marx, die filosofie en en realiteit zowat zag als elkaar uitsluitende begrippen? Een effect van zo'n genealogie is dat de geschiedenis verre van rechtlijnig verloopt, met onvermoede vertakkingen en complicaties. Het begrip dat voor ons zowat het meest vanzelfsprekend van alle is, 'realiteit', blijkt ineens absoluut niet vanzelf te spreken, en daarmee is de weg voor het denken en de ideeën weer opengelegd.

Een zo'n belangrijke ontdekking is dat Immanuel Kant de idee aan de kant leek te schuiven, in de zin van het Ding an sich, maar in zijn late teksten (Opus postumum) alsnog tot een positieve bepaling kwam, en wel als 'zelfaffectie'. Voordat we dingen waarnemen worden we geraakt door iets wat geen ding of object is, het zelf. Volgen we Kant in deze gedachte, dan is objectloosheid niet langer iets negatiefs, en hoeven we niet per se mee te gaan met de beweging naar de negatie van de opvolgers van Kant.

Dat Heller-Roazen bij deze benadering aansluit kunnen we alleen al afleiden uit de titel, 'The inner touch', maar mochten we nog twijfels hebben, dan geven de laatste pagina's van zijn boek uitsluitsel dat we ons in het element van chora bevinden:

'Imperceptible as such, our life remains (...) like the "matter" and the "place" (khora) of Plato's Timaeus, "perceptible with an absence of perception" (met' anaisthesias hapton), "touchable," in the terms of Calcidius's classic translation of the dialogue into Latin, "without the sense of touch" (sine tangentis sensu tangi).' (p.299)

Het is misschien niet helemaal eerlijk om zo'n indrukwekkend boek te bespreken vanuit de laatste bladzijde, maar het geeft me wel kans om aan te knopen bij de gedachtewereld die de afgelopen jaren deze blogs gedomineerd heeft. Misschien valt er nog meer te halen. Dat zou al kunnen blijken uit niet alleen de schaarsheid van verwijzingen naar Agamben (slechts twee vermeldingen) maar ook van een term die bij Agamben toch enige tijd op de voorgrond trad, te weten 'gebruik' (chrèsis, usus). Bij Agamben is die term zo cruciaal dat ze niet beperkt blijft tot de uitwerking van de politieke filosofie geënt op Aristoteles, maar ook aan de basis ligt van zijn ontologie en levensfilosofie. We zijn in staat ons leven te leven doordat we 'ervan gebruik maken', en in dit gebruik vallen leven en levensvorm samen.

Op het oog maakt het weinig uit of je gebruik maakt van je leven of, zoals Heller-Roazen het verwoordt, in contact bent met jezelf. In beide gevallen is het leven zelf de plaats waar dit contact alleen maar kan plaatsvinden doordat het niet samenvalt, niet zomaar samenvalt, met zichzelf, of met zijn levensvorm. Het leven is wat het contact mogelijk maakt, maar is zelf untouchable.

Het verschil in terminologie hoeft niet meteen te duiden op een diepgaand meningsverschil of zelfs maar een impliciete discussie. Toch is het opvallend dat Heller-Roazen met zijn begrippenpaar contact en onraakbaarheid aanleunt tegen de fenomenologie, en wel aansluit bij Merleau-Ponty, de late Merleau-Ponty van Le visible et l'invisible. Andere namen van de fenomenologie zie ik overigens niet, Husserl of Sartre. Hoe dan ook, een direct effect van het boek van Heller-Roazen is dat ik me voorneem mijn contact met de fenomenologie weer eens te hernieuwen, dat boek van Merleau-Ponty maar eens lezen bijvoorbeeld, of de interessante Tsjechische Plato-expert Patočka.

De verwijzing naar de fenomenologie onderstreept dat naast het contact het bewustzijn centraal staat. Het bewustzijn heeft na Sartre afgedaan, we waren al bijna vergeten dat de mens zichzelf sinds Descartes had gezien als denkend, zelfbewust wezen. Maar het is kennelijk nog niet helemaal helder hoe we de mens moeten zien als het bewustzijn minder massief is dan we dachten. De mens brengt zijn leven niet helemaal in bewustzijn door. Soms slaapt hij, en hij kan zelfs bewusteloos raken. En dan is hij nog steeds een mens. Anderzijds zijn er ook wezens bijgekomen, na Sartre, met wie we ons voorrecht moeten delen, minstens partieel, de dieren. 'Il n'y a pas de chiens à Saint Germain', werd gezegd. Nu de dieren weer in ons gezichtsveld zijn gekomen, gaan we als vanzelf terug naar Aristoteles, de mens 'het wezen met rede' (zooion logon echon). We hadden niet hoeven te wachten op de honden van Parijs, de mens is zelf een levend wezen, een dier.

Als Agamben de kwestie van het dier oppakt, is dat vooral in discussie met Heidegger. In L'aperto zet hij zich uiteen met diens idee dat we het dier-zijn van de mens moeten zien in de Benommenheit, de bevangenheid van het dier in zijn object. De mens is geneigd - ook de filosoof - om zijn verhouding tot het dier te zien in termen van overeenkomst en verschil, zichzelf af te meten aan het dier, en de opening (L'aperto) kan zich voordoen wanneer we daarmee ophouden. Het verschil tussen mens en andere dieren levert geen nieuwe figuur op, geen identiteit of taak voor de mens. De mens is voortaan zonder taak.

Bij Agamben wordt in zijn recentere boeken steeds duidelijker dat het hem gaat om een bepaald soort realiteit, al is het dan geen realiteit meer, maar iets waar we alleen 'met onwaarneming' achter kunnen komen. Het is het loutere feit dat we er zijn, dat de dingen er zijn, dat er een wereld is, en taal. Dat klinkt nogal klinisch. Wat moeten we met die abstract benoemde feiten wanneer het leven ons steeds zo in beslag neemt, met lijden en dood? En met alle zeer diverse ervaringen die zo moeilijk op één lijn te brengen zijn?

Er is een zekere ongelijkheid tussen denken en voelen in het spel, die ons moderne mensen vaak ontgaat, waarvan we de draagwijdte onderschatten. Bij het denken weten we dat dit altijd de vraag oproept naar het denken van dit denken. Je kunt niet denken zonder dat je al denkt. Dat is de ontdekking van Descartes, zeker, maar deze was al voorbereid door Augustinus en Thomas. Bij voelen zien we een soortgelijke structuur, als je een object voelt of waarneemt gaat daar een voelen of waarnemen aan vooraf. Maar bij de bewustzijn-denkers lijken voelen en denken inwisselbaar. Als je over je gevoel kunt nadenken heeft het geen extra betekenis dat je voelt (en dus niet denkt).

Het beroep op Aristoteles levert op dat we ons opnieuw bezinnen op iets wat altijd min of meer vanzelfsprekend was, maar wat we nu aan het verliezen zijn, de betekenis van het gevoel als iets wat voorafgaat aan het verschil tussen denken en voelen, het leven als iets waarmee we in direct contact kunnen staan, ook als we er niet (als mens) over nadenken. Uiteindelijk vinden we bij Aristoteles het inzicht dat het leven (zelf 'onaanraakbaar') kan worden gewaardeerd, dat we ervan kunnen genieten. Heller-Roazen: 'Only the untouchable can be touched with pleasure.' (p.300)

Hier zou de Agamben-lezer wantrouwig kunnen worden. Het leven, vooral het Griekse zoè, het leven zonder meer, in onderscheid tot het betekenisvolle bios, was dat niet het leven van de homo sacer, dat blootgesteld is aan uitsluiting en executie in de uitzonderingstoestand? Vandaar dat er een bepaalde vorm van politieke actie moet worden gevoerd. Geen actie in de zin van doelgerichte projecten, maar wel het 'gebruikmaken' van het leven waarin de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering 'buiten werking wordt gesteld'. Gebruik is het alternatieve politieke handelen, het 'gebruikmaken van middelen zonder doel'.

Een plaats waar bij Heller-Roazen de term 'gebruik' had kunnen opduiken is bij zijn bespreking van de oppositie mogelijkheid-inwerkingstelling (dunamis versus energeia) bij Aristoteles. Immers, Agamben zet met Aristoteles achter zich de term gebruik in om deze oppositie te verhelderen en buiten werking te stellen. Zo kan hij voorkomen dat mogelijkheden restloos opgaan in hun realisering. Iets dergelijks geldt ook bij de zintuigen en de waarneming, lezen we bij Heller-Roazen (p.87-88). Aristoteles zegt dat het vermogen dat de realisering waarneemt ook zijn argia waarneemt, dat wil zeggen zijn 'inactiviteit'. Achter de zintuigen moet daarom een vermogen werkzaam zijn waardoor we begrijpen dat de zintuigen tegelijk actief en inactief zijn. Dit vermogen is, zeggen latere commentatoren, de common sense (koinè aisthèsis).

Simpeler gezegd: we kunnen voelen dat we iets voelen, maar ook dat we niets voelen. Dit achterliggende vermogen is in die zin meer dan de afzonderlijke zintuigen. Daarnaast is het uiteraard ook minder, omdat het geen echt zintuig is waarmee we dingen kunnen waarnemen, het is geen 'zesde zintuig'. Verderop in het boek blijkt dit vermogen enorm belangrijk in verband met een diagnose van de huidige tijd. We lijken het contact met de wereld te verliezen, een 'anesthesie' verspreidt zich door onze cultuur. Hiermee komt Heller-Roazen overeen met Walter Benjamin, die vaststelde dat de Eerste Wereldoorlog een soort waterscheiding representeert. Midden op het slagveld verloren strijders het contact met wat er gaande was, maar gaandeweg ook met hun gevoel. En, zoals Agamben (in Infancy and History) toevoegt, we kunnen ook nauwelijks nog naar een schilderij in een museum kijken. We richten er ons mobieltje op.

De anesthesie is niet hetzelfde als de l'intouchable van Merleau-Ponty. We zijn namelijk in staat om de anesthesie te voelen, te constateren dat we het contact met de wereld verliezen, en dus ook om dit contact te herstellen. Hebben we daarvoor dan toch weer het kritische denken nodig, dat we losmaken van onze directe ervaring om onze tijd te kunnen beoordelen vanuit de nodige distantie? Nee, niet als we Aristoteles volgen dat juist voor het denken gevoel nodig is, de ervaring dat gevoel diverse gradaties kan hebben, van grove naar subtiele. Nergens maakt Aristoteles duidelijk hoe we precies de sensus communis moeten opvatten die ons bij het denken brengt, maar Heller-Roazen interpreteert geduldig enkele passages waaruit een min of meer samenhangend beeld ontstaat. De mens is in staat tot 'zachtheid', 'tederheid', hij beschikt over een zacht oppervlak dat onder druk uiteen kan worden getrokken. Dit vermogen maakt het gevoel geschikt voor subtiliteit, precies wat we nodig hebben voor het denken.

We zijn er dus nog niet met het begrip intouchable van Merleau-Ponty, en evenmin met vormen van handelen zoals 'gebruik' van Agamben. We moeten terug naar de bron van het denken, de mogelijkheden waarover mensen beschikken om zich verbonden te voelen, in contact te staan met andere levende wezens en ons denken weer in verband te brengen met zijn bron, het contact met de wereld en onze vrienden.