En toch is dat niet de reden dat ik, hoe Nederlands ik ook ben, met al mijn behoefte aan verheldering, Durantaye ben gaan lezen. Dat heeft eerder te maken met het critical in de ondertitel. Niet in de zin die je misschien zou verwachten. Durantaye levert geen kritiek op Agamben, 'interpretation' zou een adequatere omschrijving zijn van wat hij doet. Maar Agamben neemt in een van zijn nieuwere boeken enige afstand van het interpreteren. Hij zegt dat weliswaar heel beleefd: je zou kunnen interpreteren, maar dat heeft niet mijn voorkeur (mijn parafrase). Maar de denker die hij hiermee beoogt is Derrida. Niet direct een filosoof die je zou betichten van interpretatie. Agamben denkt daar anders over. Hij vat Derrida's filosofie op als het bevel om te interpreteren: 'Interpreteer!'
Ik heb het vermoeden dat Durantaye met 'critical' duidelijk wil maken dat hij op iets anders uit is dan interpretatie. Hij wil met al zijn interpretatie laten zien dat Agamben heel ver is gekomen met een ambitie van Walter Benjamin, namelijk het citeren zonder aanhalingstekens. En Agamben kan dit, anders dan Benjamin zelf, toepassen op Benjamin zelf. Degene die hij zonder aanhalingstekens citeert is Benjamin.
Bekend is de formulering van Agamben dat hij Benjamin inzet als tegengif tegen Heidegger. Durantaye gaat er meermaals op in, ook al omdat Agamben niet uitlegt wat hij bedoelt. Ook met dat gebaar overigens citeert hij Benjamin. Ook die spreekt vaak cryptisch en zonder veel uitleg. En daarnaast is Benjamin de man van de Kritik, 'Zur Kritik der Gewalt'. De ondertitel van Duranaye zou je dus kunnen lezen als een manier om Benjamins werk terug te brengen tot zijn essentie zoals Agamben dat doet, critique, en mogelijk zelfs inclusief de introductie, critical introduction. Durantaye eindigt zijn boek namelijk met prijzende uitleg over het 'incomplete' waarin Agamben Benjamin volgt. Agamben zei ooit dat hij de ambitie had om het begin van een boek te schrijven en er geen vervolg aan te geven. Dat zou je met enige goede wil kunnen kenmerken als 'introductie'.
Het incomplete is wellicht het meest zichtbare teken dat de dunamis niet volledig opgaat en dus uitgeput raakt in de energeia. Dat is de bekende insteek van het werk van Agamben die je in zijn eerste teksten terloops kunt vinden, maar steeds meer op de voorgrond treedt. Minder bekend is dat het incomplete daarvan de belangrijkste gestalte zou zijn. Eerder zou je denken aan de adunamia en de toespitsing in het 'gebruik' van lichamen (zelf, wereld, taal) dat verhindert dat een mogelijkheid helemaal opgaat in zijn realisering. Ook kun je denken aan suspensie en indifferentie zoals bijvoorbeeld geanalyseerd en geradicaliseerd door Watkin.
Daar bij Watkin dreigt Benjamin een beetje te verdwijnen in de hoofdlijn Aristoteles-Heidegger. Heidegger heeft met zijn differentiefilosofie iets in zijn hoed zitten wat Watkin verder kan uitbouwen, waarmee hij overigens afstand neemt van Derrida en zelfs Deleuze. Het valt Watkin niet moeilijk om Benjamin met die lijn in overeenstemming te brengen. En kritisch kun je het ook noemen, zelfs kritisch jegens Agamben zelf, omdat de suspensie van fundamentele verschillen (de ontologische differentie, en die tussen poëzie en proza) volgens Watkin tezeer in de richting van quietisme gaat en nogmaals moet worden gesuspendeerd om uit te kunnen komen bij een fundament voor politieke actie.
Als Heideggers filosofie zelf weldadig is en zelfs de kiemen bevat voor de politieke filosofie die Agamben voor ogen staat, waarom zouden we dan behoefte hebben aan het tegengif van Benjamin? Durantaye benadert deze kwestie nogal omzichtig, en een element van deze benadering is de concentratie op de receptie van Benjamin door Agamben. Daarnaast gaat Durantaye te rade bij Hannah Arendt die zicht heeft op de innerlijke tegenstrijdigheid van Heidegger. Deze zag zichzelf als een slimme vos, maar had geen gevoel voor onderscheid tussen een veilig hol en een val. Wel zei Heidegger ooit dat hijzelf niet in staat was de grens te zien van zijn filosofie, maar anderen wel. Beide inzichten vullen elkaar aan. Om de grenzen van Heidegger in zicht te krijgen moet je hem niet alleen interpreteren, maar ook van buitenaf bekijken.
Durantaye besluit zijn scholium over deze kwestie als volgt:
If there is an antidote to be sought in Benjamin's work it is in this idea: that reading is based on a critical act - an act touching on the limits of our lives and thought - and for this reason it will always bring with it both an element of peril and an element for which we possess no better word than potentiality. (e-book, Ch.7, Scholium 2)In deze afsluiting zien we het patroon uitgetekend van de kritiek van Durantaye. Agamben krijgt de limiet van Heidegger in zicht door Benjamin te lezen. Overigens is tegengif uiteraard overbodig als er geen gif is. Agamben zei erbij dat hij Heidegger las om zich 'niet te verliezen in' Benjamin. Het probleem van Heidegger, zijn 'gif', zo suggereert Durantaye, is dat we de limiet van zijn denken niet in zicht krijgen als we hem lezen. En daarin komt hij dus overeen met Benjamin, bij wie Agamben bang is dat hij zich erin verliest. Gif en tegengif komen overeen, zo lijkt het. Toch een Derridiaans farmakon dus? En zou dit verklaren waarom de kritische exercitie van Durantaye grotendeels kan volstaan met interpretatie?
Dat kan toch niet de bedoeling zijn van Agamben. Het lijkt me eerlijk gezegd interessanter om eens te kijken hoe Agamben Heidegger bekritiseert. Waarmee hij dus in zekere zin precies datgene doet wat Heidegger zelf suggereert, door de ander te zijn die meer dan Heidegger zelf zijn begrenzing in beeld kan brengen. Een voor mij belangrijk citaat heb ik al eens eerder onder de loep genomen, naar aanleiding van Kafka en Anke Snoek:
'Ik herinner me dat ik in 1966, toen ik in Le Thor het séminaire over Herakleitos bezocht, aan Heidegger vroeg of hij Kafka had gelezen. Hij antwoordde me dat hij, van het weinige dat hij had gelezen, vooral onder de indruk was gebleven van het verhaal Der Bau. Het ongenoemde dier (mol, vos of menselijk wezen), hoofdpersonage van het verhaal, is obsessief bezig met het construeren van een onneembaar hol, dat in plaats daarvan steeds meer een val zonder uitweg is.' (Mezzi senza fine, p.108)Interessant is dat Agamben hier tussen haakjes de vos noemt als een mogelijkheid, naast de mol en de mens, maar zeker ook dat de vos hier, zoals Arendt over Heidegger zei, een hol construeert dat een val blijkt te zijn zonder dat de vos daar zelf erg in heeft. Vervolgens past Agamben deze verwisseling toe op Europa. Europa bouwt een fort, maar sluit zichzelf erin op, het hol blijkt een val.
Je kunt met zo'n verhaal diverse kanten op. Zo is onhelder of de toevoeging vanaf 'Het ongenoemde dier...' door Heidegger zelf is ingegeven, misschien zelfs een citaat zonder aanhalingstekens. Daarmee zouden we dan een zekere ononderscheidbaarheid op het spoor komen die zich moeilijk laat rijmen met de onderneming van de kritiek. Heidegger bevat zijn eigen tegengif, zonder er erg in te hebben, en de kritiek van buitenaf - door Arendt, Benjamin, Durantaye, Agamben zelf - heeft het nakijken, of trapt zelfs in zijn eigen val.
Het zal voor eenieder al gauw duidelijk zijn dat - bij alle ononderscheidbaarheid - het verschil in politieke visie tussen Heidegger en Benjamin een rol speelt in de invloed van beide denkers op Agamben. Heidegger had sympathie voor de nazi's, Benjamin voor het communisme. Hieruit kunnen we zelfs afleiden dat Agamben met zijn openlijk marxistische sympathieën een voorkeur heeft voor Benjamin als het om politiek gaat. In de periode vanaf The Coming Community vinden we dan ook die invloed in analyses en thematiek terug. Lees alleen maar de discussie in Uitzonderingstoestand met Carl Schmitt over het begrip soevereiniteit, waarin Agamben de lijn van Benjamin volgt. Je zou de benadering van Agamben hier best 'citeren zonder aanhalingstekens' kunnen noemen, omdat de invloed van Benjamin verder gaat dan de expliciete verwijzingen. Hoofdstelling: we bereiken in onze tijd de veralgemenisering van de uitzonderingstoestand, op alle gebieden van de cultuur wordt de wet (in brede zin, inclusief de ongeschreven regels) buiten werking gesteld.
Misschien verrassender dan deze invloed op politiek-filosofisch gebied is dat Durantaye deze relateert aan de radicale visie op taal die Agamben in eerdere boeken had ontwikkeld. Met name Infancy and History krijgt aandacht zodat je geneigd bent het als een centraal boek van Agamben te gaan zien. De stelling die Agamben daar naar voren schuift is dat de mensheid in onze tijd steeds meer verwikkeld is in een 'ervaring van de taal', een experimentum linguae. Ook hierin volgt Agamben Benjamin. Die had geschetst hoe soldaten terugkwamen uit de Eerste Wereldoorlog. Ze hadden er alles wat hen was overkomen niet ervaren. Hun ervaring, en via hen geleidelijk ook die van de andere mensen, was daar ten einde gekomen. Daardoor ontstaat wel de kans, zegt Agamben, dat de mens oog krijgt voor het pure feit dat hij in taal zit. Dit is voor Agamben ook het onderscheidende kenmerk van de filosofie. Filosofie gaat niet over betekenissen en structuren, maar over het feit dat de mens spreekt, in de taal. Met deze ervaring bereiken we in feite de transparantie van de taal zoals ook Benjamin die voor ogen stond.
Dit is een feit met verstrekkende politieke gevolgen. De kansen voor een nieuwe politiek, een 'komende gemeenschap', liggen in de verspreiding van de ervaring van de taal. Daarmee is er weer zoiets als een gemeenschappelijk fundament mogelijk voor het delen van het bestaan. Dat fundament wordt niet meer gezocht in een gedeelde essentie of identiteit, maar in het feit dat we allemaal talige wezens zijn. Alle basiscategorieën van de ethiek en politiek kunnen vanuit dit punt opnieuw worden overdacht. Agamben voegt er wel aan toe dat de mensen die de eerste burgers kunnen worden van deze nieuwe gemeenschappelijkheid deze ervaring van de taal 'tot voleinding brengen'. Het kan alleen lukken wanneer het op een radicale manier gebeurt. Bringing to completion.
Nu zou je deze stelling niet alleen kunnen terugvoeren op Benjamin, maar ook op Heidegger. Mij lijkt de kwestie wie van beiden in de invloed op Agamben domineert niet van doorslaggevend belang. Dat blijkt voor mij onder meer wanneer Agamben zijn politieke ideaal van het 'gemeenschappelijk gebruik' van de middelen die ontoeëigenbaar zijn uitwerkt aan het eind van zijn project Homo sacer. Daar zien we Heidegger voortdurend weer opduiken, en Benjamin eerder tussen de regels door, meer in de stijl van het citeren zonder aanhalingstekens. De formulering van zijn ideaal, 'gemeenschappelijk gebruik', is zonder meer marxistisch, en de filosofie van Agamben zou je gecorrigeerd marxisme kunnen noemen. Agamben wil de overgang tot de nieuwe politiek niet laten verlopen via een politieke revolutie, maar via een uitbreiding van de ervaring van de taal, waarbij niet meer eigendom en consumptie de verhouding tot de productiemiddelen bepalen, maar het gemeenschappelijk gebruik.
Durantaye had bij het schrijven van zijn boek nog niet de beschikking over The Use of Bodies. maar met zijn oog voor de grote lijnen ziet hij wel zowat alle basisideeën van dat boek in eerdere werken terug. Dat gemeenschappelijk gebruik koppelt hij aan Benjamin via het boekje Means Without Ends, waar Agamben teruggrijpt op Benjamin voor zijn idee dat je de macht buiten werking kunt stellen door de dingen los te koppelen van de doelen die er in onze cultuur mee verbonden zijn. 'Het gebruik van middelen zonder doel' is de positieve formule voor de uitzonderingstoestand die eerder een negatieve bijklank heeft.
Met zijn marxisme dreigt Agamben steeds in utopisch vaarwater te belanden. Kijk alleen al naar de voorkant van The Use of Bodies met het schilderij van Titiaan, 'Bacchanaal op Andros' (bij Durantaye dus onbesproken). Andere marxisten zien dan ook niets in de positieve ideeën van Agamben. Durantaye is bereid om hem tegen die kritiek te verdedigen. Ook hier komt Benjamin goed van pas, met name met zijn messianisme. Dit houdt kort gezegd in dat de 'coming community' niet moet worden gedacht binnen een eerdere chronologie, in termen van een voor en na. 'Elke minuut is een poort waardoor de Messias kan binnenkomen'. De Messias zou van alles kunnen zijn, maar zeker geen sacrale categorie, zelfs niet in geseculariseerde vorm. Het is bij Agamben, en zeker ook 'in the wake of' Benjamin, juist een naam voor de overgang van een sacrale toestand, waarin de dingen door consumptie en eigendom aan het algemeen gebruik onttrokken zijn, naar een profane toestand, beschikbaar voor iedereen.
Dat is nu al mogelijk, en wel op elk moment. Er is geen einde der tijden, we leven in 'de tijd van het einde'. Het gaat dus eerder om het anders ervaren en beschouwen van onze tijd dan om het wachten op een betere wereld, wat bij de utopisten toch vaak het devies is.
Blijft over hoe we deze ervaring 'tot voltooiing kunnen brengen'. Durantaye stelt in zijn conclusie juist the incomplete voorop. Hier is het belangrijk om preciezer te zijn. Wat onvoltooid moet blijven is niet de politiek van gemeenschappelijk gebruik, maar het werk. Benjamin had in zijn thesen over de geschiedenis gezegd dat 'het werk het dodenmasker van het ontwerp is'. We moeten de overgang naar de 'komende gemeenschap' tot voltooiing brengen, maar niet door deze gemeenschap als een 'werk' te beschouwen, door deze gemeenschap op enigerlei wijze op te vatten als een essentie of identiteit en het werk als een 'historische taak'. Integendeel, deze overgang kunnen we alleen tot stand brengen door de gestalten van voltooiing 'buiten werking te stellen'. Een centrale rol speelt hierbij de aristoteliaanse idee van adunamia, de suspensie van de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering (dunamis en energeia).
Overzien we de Agamben-kritiek, met name de twee boeken die ik tot dusver heb gelezen, Watkin en Durantaye, dan zou je voorzichtig van een trend kunnen spreken. Eigenlijk gaan beide boeken niet over interpretatie, introductie en kritiek, maar over politieke actie. Watkin ent deze kwestie op Foucaults archeologie, waarbij we niet moeten vergeten dat het een 'archeologie van het heden' is. Het heden is een innerlijk tegenstrijdig moment, een moment waarin tegenstellingen voortdurend op scherp staan en niet kunnen worden ontward. Dat is de betekenis van 'indifference'. Dit feitelijk ook een weergave van de Jetztzeit van Benjamin. Eigenlijk is de kwestie of dit uitgangspunt al dan niet van Heidegger verschilt niet erg interessant. Durantaye gaat nauwelijks op Heidegger in, Watkin meer, en Agamben zelf zeer vaak.
Het grootste gevaar van het lezen van Benjamin voor Agamben is 'dat hij zichzelf erin verliest'. Als er alleen maar een heden is, waarom zou je je dan begeven in voorgeschiedenis, archeologie, analyse? Het juiste antwoord luidt dat we talige wezens zijn, we kunnen in het heden alleen leven door te spreken en in dit spreken ons voortdurend ook weer te bevrijden van de taal, van de conventies en betekenissen die ons in hun greep houden. Benjamin is het startpunt van Agamben waarheen hij na elke digressie weer terugkeert. Agamben verwoordt dit, sprekend over Foucault, dat deze de schaduw verkent die het heden over het verleden werpt. Agamben heeft deze schaduw uitgerekt tot een paar milennia. In dit gebaar herkennen we dat van Benjamin die zijn Passagenwerk beschouwde als een project dat hij alleen maar kon schrijven vanuit het 'vluchtpunt' van het heden, waarin de 'technische reproduceerbaarheid' het aura der dingen vernietigt. Een beetje afstand nemen is dan niet zo'n slechte optie.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten