Vrede met mijn wereld - Kijken naar Hatoum en Patočka

Filosofie is een manier om contact te maken met de wereld. Daarom onder meer schrijf ik nu mijn blogs over Plato-kenner Jan Patočka. Daar ben ik nog niet klaar mee, maar het format van de blog vraagt erom, gebruik te maken van wat langskomt. Welnu, gisteren bezocht ik met Inez in Amersfoort de expositie van Mona Hatoum, Inside out. Daar stuit je al een paar keer op wereldbollen. Hersens zijn geplooid in een globe van beton en hars, een andere bol is gemaakt van gebogen gewapend staal met brokken puin, alsof je naar een parodie van een planetarium staat te kijken, en weer een andere is van roestvrij staal, met de omtrekken van continenten in gebogen neonbuizen. De wereld kan dan wel een bol zijn, in die bol is blijkens de titel iets van binnen naar buiten gekeerd.

Dit is al dankbaar voer voor mijn denklust. Begon ik een van mijn vorige blogs niet met de verdenking dat Patočka onder het mom van contact met de wereld steeds verder naar binnen gekeerd raakte? De limiet van deze beweging is gevormd door zijn beschouwingen over de punt als mathematisch grondprincipe bij Plato, en zeker ook bij de zorg voor de ziel, een orgaan dat zo innerlijk is dat we het niet eens kunnen zien. Tegenover het inside out van Hatoum staat zoiets als een outside in van Patočka.

Misschien is het een wel de keerzijde van het ander, en hebben we allebei nodig om ons contact met de wereld te begrijpen. Ook hiervoor zie ik al snel aanwijzingen. Hatoum had geregeld dat de ramen van het museum afgedicht waren zodat je niet naar buiten kon kijken. Je loopt dus in een paar zalen met niets anders dan haar kunstwerken. Ze speelt een spel met afmetingen. Allerlei huiselijke voorwerpen zoals keukengerei en bedden zijn zo weergegeven dat je je bewust wordt van de harde, wrede, grote buitenwereld. Een kaasschaaf vormt met een paar andere onderdelen een paravent, en die zien we in een andere ruimte in de afmetingen van een echte paravent terug.

De begeleidende teksten leggen uit dat de richting van binnen naar buiten moet zijn. Als we de wrede wereld terugzien in het getransformeerde huisgerei identificeren we ons eerst met het innerlijk en vervolgens met de buitenwereld. Maar Hatoum had verordonneerd dat de teksten niet bij de kunstwerken mochten hangen. Er was wel een boekje met foto's en teksten, maar dat voelde als een overtreding, en heb ik dus netjes meegenomen voor thuis. Waarmee ik dan toch weer de beweging van buiten naar binnen maakte. Eerst de wereldbollen met hun harde beton, nu mijn huiselijke omgeving met mijn blog. Oikeiosis in de zin van de stoïsche filosofie, het leren over de wereld door je die eigen te maken, door de wereld naar de afmetingen en sfeer (het Griekse sfairos betekent bol of bal, voetbal heet er nog steeds podósfero).

Laten we intussen niet vergeten dat ook de filosoof Patočka niet te reduceren is tot een richting. De zorg voor de ziel ziet hij als de kern van Europa, van het Europa dat zich zo graag beroept op zijn geestelijke waarden en een voorbeeld wil zijn voor de hele wereld. Iets onzichtbaars en kleins, die ziel, maar Patočka ziet het als de 'gist' die rijst en doordringt in het hele continent, en daarmee in de hele wereld. Die wereld zelfs gedacht als het hele universum, want dat heeft de nietige, eindige mens nodig om überhaupt te kunnen verschijnen.

Kan zijn dat mijn nevenschikking van de filosoof en de kunstenares geforceerd aandoet. Maar zowel bij Plato als bij Hatoum is steeds geweld in het spel (ik doe nu mijn best om het woord 'geweld' niet te rechtstreeks toe te passen op de gistbol, een gistbol kan sowieso niet wellen). Plato vertelt hoe de geboeide man met geweld uit de grot wordt gesleept, de mens is gehecht aan zijn comfortzone, maar moet de dingen zien zoals ze zijn, in het - ook weer pijnlijke - licht van de zon. En over het geweld van Hatoum hebben we het gehad, het is blijkens de toelichtingen het geweld van het unheimliche, het geweld dat zich onverwacht voordoet in onze comfortzone.

Kunst wil ons wakker schudden, ons brengen bij de harde waarheid. Maar dan gaan we van het museum naar de Elleboogkerk, waar de hele ruimte gevuld is met een kunstwerk van Hatoum, Web. Het is blijkens ons boekje een 'installatie die bestaat uit een grootschalig netwerk van glazen bollen dat door de draden de vormvan een spinneweb heeft gekregen.' Het lijkt nu alsof we ons verbonden mogen voelen met alles in een hemelse sfeer, alles is wit geverfd, de glazen bollen zijn wit en transparant. Alleen al die term 'spinneweb' suggereert dat we ons weer unheimisch moeten voelen, maar zoals gezegd, we mogen de installatie verkennen zonder het boekje te lezen.

Ik ben me ervan bewust dat ik op dit moment schrijf op het licht, en dat deze blog een soort glazen bol is in het web. Het is moeilijk om afstand te bewaren tot het web. We zijn ons zeker ook bewust van het kwaad dat boven ons hoofd hangt, de Musks en andere ratten of spinnen die zich niet altijd tonen maar ons in hun web proberen te vangen. Maar dat is niet wat ik voel, niet waar ik aan denk daar in de Elleboogkerk. Ik voel eerder dat ik loop in een hemel. De bollen bevatten misschien iets geestelijks, misschien herinneringen aan dierbaren of glimpen van de toekomst. Ze zijn transparant, breekbaar, de bollen bevatten niets substantieels, maar toch... Het is deze leegte, deze verzameling van verbonden leegtes die me in contact brengt met mezelf.

Ik verwonder me over mijn lege, betekenisloze blogs waarin ik mijn ziel heb uitgespreid en waarin ik met een goed gevoel terugdenk aan de installatie van Mona Hatoum.

Hoe je over het zijn kunt spreken - Patočka leest Heidegger

Europa is het deel van de wereld waar de mens zorgt voor zijn ziel. Zo zou je de inzet kunnen aanduiden die we onderzoeken bij de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die onlangs weer opdook in het nieuws als inspiratiebron van historicus Mathieu Segers. Het nuttige van dit soort simplificaties is dat het je helpt bij de kern te komen van ons leven, de manier waarop we zin willen ontdekken in ons leven of er zin aan willen geven. Ook helpt zo'n simplificatie om sneller de complicaties te zien. Europa wilde die zielzorg zo graag exporteren dat de wereld opgescheept zit met postkolonialisme. En als Europa niet meer primair een geografische grootheid is, is de zorg voor de ziel niet meer exclusief hier te vinden, ze is voor iedereen overal toegankelijk.

We lezen het boek Plato and Europe, met lezingen en gesprekken van Patočka in de kelder van zijn Praagse appartement, en daar wordt Europa slechts marginaal gethematiseerd. Alles draait er om de zorg voor de ziel volgens Plato, het inzetten van maatstaven om ons leven te beoordelen en te verheffen naar een essentiëler niveau, zo lezen we op p.189. We zitten daar inmiddels in een intrigerende overgang naar Plato's kritische leerling Aristoteles. Deze verwerpt de idee, opgevat als absolute maatstaf voor ons leven, en gebruikt ook niet de zorg voor de ziel als begrip. Patočka lijkt niet geïnteresseerd in het waarom van deze keuze op begripsniveau, omdat hij de filosofie van Aristoteles naar de inhoud kan uitleggen als voortzetting van Plato's onderneming en zelfs een verbetering.

Daarmee past Patočka in een trend die we bij andere denkers zien, met name Hannah Arendt. Beslissend is dat Aristoteles onder meer door de idee bij Plato te bekritiseren zicht krijgt op het handelen als de plaats van verheffing. We kunnen ons leven zin geven niet op de eerste plaats doordat we er anders naar kijken en vervolgens vanzelf anders handelen. Het is andersom: ons handelen is zelf die zingeving, en daardoor komen we erachter dat de hoogste vorm van leven de filosofische beschouwing is. Maar wel een vorm van beschouwing waarin we niet weten waar het naartoe gaat, een open toekomst, een toekomst zonder de platoonse idee.

Nu ben ik al zo lang aan het lezen in het werk van Giorgio Agamben (1942-) dat ik die uitleg van de idee volgens Plato niet helemaal vertrouw. De term die Plato vaak voor de idee gebruikt zou al te denken kunnen geven, 'het ding zelf', τὸ πρᾱγμα αυτὸ. Het is dus te snel gedacht als je met Aristoteles die idee opvat als een verdubbeling van de dingen. Als je 'het ding zelf' weglaat kom je niet bij het ding zelf uit, en is ook niet zeker of het handelen je naar een toekomst voert waar je bevrijd bent van de ballast van de verdubbelingen. Maar voor mijn zoektocht doet dit even niet terzake. Ik ben niet bezig om Patočka te bekritiseren vanuit Agamben, maar om meer zicht te krijgen op de ethische en politieke strekking van de zorg voor de ziel, die me aanspreekt. Als Patočka zegt dat die ook bij Aristoteles de onbenoemde  kern van zijn filosofie vormt, waarom zouden we dan hun filosofie niet in een andere, tegendraadse richting kunnen lezen? We kunnen dan het politieke handelen terugvoeren naar de platoonse idee en beter begrijpen wat er in het spel is in ons leven en in 'Europa'.

In mijn vorige blog volgde ik Patočka in zijn centraalstelling van het tonen, waar ook een stukje Griekse grammatica bij kwam kijken. Het zijn heeft met verschijnen te maken (fainomai) en met tonen (faino). Hoe die relatie precies zit had ik nog niet uitgelegd, en ook nog niet begrepen. Maar goed, ik zat ook nog midden in het boek van Patočka, en verderop zag ik dat hij er gedetailleerder op terugkwam. Dit naar aanleiding van Heidegger in Sein und Zeit (1927). Hier wordt op een of andere manier beslist over de idee van Plato en over de zorg voor de ziel. Daarom loont het de moeite om even de uitleg van Heidegger en  Patočka te volgen.

Heidegger analyseert (in par.5-8) de diverse betekenissen rond de naam fenomenologie, om te beginnen door de twee Griekse woorden daarin te onderscheiden, fainómenon en lógos (φαινόμενον en λόγος). Het is al snel duidelijk dat Heidegger hier zijn leermeester Husserl volgt om er op zeker moment trefzeker afstand van te nemen. In de term fenomeen kan verwarring ontstaan tussen drie termen: verschijning, fenomeen en het 'zich tonen'. Als iemand bijvoorbeeld een rood gezicht heeft, kan dat wijzen op koorts, het is iets dat verschijnt. Maar de verstoringen waarop die roodheid wijst zien we zelf niet. Elk verschijnen is daarom een 'zich niet tonen'. Maar de verschijning is wel mogelijk op grond van die onzichtbare verstoringen. Het zich-tonen is daarom wel essentieel om een verschijning te kunnen begrijpen.

Ik sla nu een heleboel tussenstappen van Heidegger over om - met Patočka - uit te komen bij zijn kritische interventie in de fenomenologie van Husserl. Heidegger ontkent niet dat de fenomenologie de dingen wil begrijpen zoals ze verschijnen. Ook ontkent hij niet dat de dingen in hun essentie (hun zijn) alleen kunnen worden begrepen doordat ze verschijnen. Zijn eigen filosofie is daarom ook fenomenologie. Dit laatste is voor Patočka een cruciaal punt. We kunnen alleen via de verschijningen bij het zijn der dingen komen, de dingen 'tonen zich'. Maar nu die interventie: we kunnen dit zich-tonen alleen onderscheiden van het verschijnen als we het begrijpen, inclusief datgene waarin het verschijnt, het op dit moment niet zichtbare, de context. Als we dus aannemen dat het ding zich toont (als verschijning) moeten we begrijpen hoe in deze verschijning het zijn zich aan ons meedeelt. De fenomenologie heeft alleen kans op succes wanneer ze het verschijnsel uitlegt, hoe het zijn zich in het verschijnsel uitlegt, op zijn Grieks 'hermeneuei'. Heidegger bepaalt de fenomenologie dus nader als fenomenologische hermeneutiek.

Voor Patočka is dus het zich tonen cruciaal. Helaas is hij nogal summier in zijn analyse van het Grieks. Ik zie daar zelfs rare, onjuiste dingen, zoals de vertaling van φαίνω als 'appear' en φαίνεσθαι (werkwoord) als 'appearance' (zelfstandig naamwoord). Dit terwijl Patočka in zekere zin Heidegger weer wil terugbuigen naar Husserl. Patočka beschouwt het zich tonen als primair ten op zichte van het zijn en de tijd (zoals ik in vorige blog al meldde). De reden daarvoor is opmerkelijk en heeft weer met de ongewenste verdubbeling te maken:

'Just because I can only get to the problem of being through the problem of showing, whereas if I depart from the problem of being in the abstract sense of the word, then my conception of being becomes an abstract concept, a completely formal label, not even a category, rather something above categories, that is to say, it no longer has any kind of content.' (p.165)

Het probleem van een zijn dat wordt losgemaakt van het tonen is dat het een abstract begrip wordt, inhoudsloos. Je zou kunnen zeggen: het wordt een idee in de zin waarin Aristoteles die opvat en bekritiseert, een overbodige verdubbeling die ons wegleidt bij het concrete ding.

Het lijkt erop dat Patočka hier niet meer de kritische interventie van Heidegger weergeeft, hij benoemt hier 'our thesis'. Hoe past deze bij Heideggers interventie in Sein und Zeit? Ik kan daar niet snel iets vinden wat de stelling van Patočka bevestigt. Heidegger koppelt zijn ontologie aan de fenomenologie en hermeneutiek, maar gaat niet in op de kwestie hoe een ontologie eruit zou zien als die buiten de fenomenologie om zou gebeuren. Zijn probleem is niet hoe het zijn in abstracto wordt overdacht, maar dat het wordt vergeten, dat het - in onderscheid tot het zijnde - niet wordt overdacht. Het is dus mogelijk om op grond hiervan al de stelling van Patočka op te vatten als kritiek op Heidegger: doordat Heidegger het primaat aan de ontologie geeft, zou hij eventueel de essentiële rol van het zich-tonen miskennen.

Nu is Patočka ook weer niet zo kortzichtig dat hij Heidegger dit soort verwijten maakt. Lezen we verder, dan is er wel degelijk een concreet zijnde dat ons in verband brengt met het zijn, en wel het Dasein, het zijnde waarbij of bij wie het om het zijn van zijn zijnde gaat. Patočka interpreteert het als 'situated being', een zijnde dat 'has sense that things are' (167). Hier duikt de kwestie van het zich-tonen weer op, en wel in het verschil tussen het er-zijn (Dasein) en de dingen. Dingen tonen zich niet aan elkaar, maar wel aan het Dasein. Hier, zou je zeggen, geeft Patočka toch toe dat er een domein is waar het zijn zich niet toont, waarmee we alsnog toegang zouden krijgen tot het abstracte, verdubbelde zijn, namelijk het zijn van de dingen buiten het Dasein om. Daarmee zouden we echter ook - volgens Heidegger zoals ik hem begrijp - de mogelijkheid verliezen om naar het zijn te vragen.

Er is een grondbegrip van Heidegger dat bij Patočka niet wordt geciteerd en als zodanig naar de achtergrond wordt geschoven, en wel de lógos (taal, rede, logische structuur, maar bij Heidegger ook 'verzameling'), de tweede Griekse term van de fenomenologie. Natuurlijk, Patočka heeft aandacht voor de uitleg die nodig is om het verschijnsel op te vatten als een zich-tonen van het zijn, en daarmee impliciet ook voor het aandeel van de logos. Extra interessant is dat Heidegger ter verklaring van dit begrip juist niet de uitleg van Plato volgt, maar van Aristoteles: 'Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer explizitiert als ἀποφαίνεσθαι.΄ (SuZ p.32) Met apofainesthai bedoelt Aristoteles volgens Heidegger dat de logos ons iets 'laat zien', maar hij geeft er meteen een aanduiding van de inhoud bij, 'nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden.' (ibid.)

Een beetje generaliserend kunnen we zeggen dat de kwestie van de taal bij Patočka wordt gemarginaliseerd als iets dat - op een specifieke manier - iets laat zien. Ook bidden maakt iets openbaar, zegt Heidegger, maar op een andere manier dan de logos. De logos is 'apofantisch' in de zin dat we door met elkaar te spreken het zijn van iets aan het licht brengen. Heidegger verduidelijkt de logos als σύνθεσις, 'synthese', we brengen iets aan het licht samen met (sun) iets anders, we brengen het aan het licht als iets.

Patočka is zich van deze structuur wel bewust, maar wat hij erin naar voren haalt is dat het steeds blijft draaien om het zich-tonen. In het werkwoord fainomai benadrukt hij het tonen als iets dat voorafgaat aan wat het toont. Daardoor kan hij ook zeggen dat zijn en tijd secundair zijn aan het zich-tonen. Zijn en tijd blijven voor hem abstracte begrippen voorzover ze niet verbonden worden door het zich-tonen, ze hebben pas betekenis voorzover ze zichtbaar zijn, concreet.

Misschien verklaart deze keuze waarom Patočka uiteindelijk zo makkelijk en onkritisch meegaat met de uitleg van Aristoteles van de idee van Plato als verdubbeling. Met de verdubbeling komt Plato terecht in de voorrang van de abstractie, de verticaliteit en de (onbeweeglijke) structuur. Aristoteles blijft voor Patočka de filosoof van de beweging, waar het doel zin, richting en intensiteit geeft aan de beweging. Tegelijk echter blijft dit doel abstract, en wel als toekomst. Om het handelen in beweging te houden moet de toekomst wel als structuurelement erin werkzaam zijn, maar niet als concreet zijnde.

In deze blog gaat het me niet om deze kritiek op Patočka, zoals gezegd wil ik zicht krijgen op de kwestie van de zorg voor de ziel zoals hij dit bij Plato uitlegt, en hebben we hier te maken met een zijsprong. Maar denkelijk niet zonder betekenis voor mijn interesse. Ik had het vermoeden dat bij Patočka de zorg voor de ziel op een essentiële manier gerelateerd was aan het zich-tonen, en dit speelt hij in zijn kelderlezingen meer dan via Plato uit via Heidegger. Hier is tegelijk een schijnbare detailkwestie van de Griekse taal in het spel, namelijk het medium. Bij Heidegger omvat het medium de wederkerigheid, het gesprek met de ander en het object, benoemd met het begrip logos. Patočka lijkt het zich-tonen meer los te maken van de taal, het object (zijn, zijnden, dingen) en de sociale band. Dat verklaart wellicht mede zijn voorkeur voor een handelen dat schijnbaar concreet is, maar in werkelijkheid gericht op de toekomst, een doel dat zo leeg mogelijk moet blijven, en in deze zin abstract.

We gaan nog een paar stappen zetten om bij de zorg voor de ziel uit te komen, met name de vraag of we bij Patočka de weg van Aristoteles naar Plato weer terug kunnen afleggen, analoog aan de manier waarop Agamben dit doet met de antithese mogelijkheid en realisering. Kan het zijn, vraag ik nu al voorzichtig, dat Patočka het zo weinig over Europa heeft omdat hij de ware verschijningen toch eerder zoekt in het verborgene dan in de openbaarheid?

 

 

 

Het tonen van het zijn - Patočka's politieke fenomenologie

Een reden waarom ik de filosofie van Jan Patočka (1907-1977) interessant vind heeft te maken met zijn politieke situatie. Hij leefde en werkte in Praag binnen een streng gecontroleerde, communistische omgeving. Ik weet er weinig van en in de boeken die ik van hem lees heeft hij het er niet over. Toch gaan zijn teksten over politiek, hij denkt dat je ook in zo'n hopeloze omgeving op een nuttige manier kunt nadenken over politiek. Dat zullen we nu ook hier hard nodig hebben, in onze omgeving waar politiek is uitgeleverd aan de krachten die het denken verdacht maken.

In Plato and Europe geeft Patočka filosofische uiteenzettingen in de onderverdieping van zijn woning, nadat het hem verboden was om nog colleges aan de universiteit te geven. Hij speelt zijn filosofie over de band van Plato en meer in het bijzonder van diens idee van zorg voor zichzelf of zorg voor de ziel. Daarmee hebben we meteen de aansluiting te pakken, min of meer toevallig, met mijn vorige blog over de vrouwelijke Griekse filosofen. Dat boekje had de titel 'Zorg goed voor je ziel', en ik deed mijn best om dat thema enigszins los te maken van hedendaagse toepassingen zoals de zorgethiek. In de zorgethiek gaat het om een specifieke praktijk, een bepaald domein, met name zorginstellingen, weliswaar anders dan het domein van de geschriften van de vrouwelijke filosofen in het boekje, het besturen van het huis en de familie. Het is de vraag of de wereld of Europa zich laten begrijpen als een domein analoog aan de Griekse oikia.

Een kritische visie over deze kwestie kennen we van Hannah Arendt (1906-1975). Politiek gaat over het gezamenlijke handelen van diverse mensen met diverse oriëntaties in de wereld om de problemen op te lossen die zich daar voordoen. Het huishouden daarentegen is gericht op instandhouding en reproductie van het leven, er doet zich daar per definitie niet iets nieuws voor, nieuw in de zin van een gemeenschap die ontstaat, geboren wordt, gesticht wordt en daarmee gezag verwerft.

Het denken van Patočka lijkt met zijn zorg voor de ziel terug te vallen in een apolitieke ethiek die eerder geschikt lijkt voor individuen, en in bepaalde opzichten zelfs verwant met het marxisme dat eveneens gericht is op reproductie van het leven. Vanuit dit perspectief van Arendt is onbegrijpelijk wat Patočka Europa te bieden heeft met zijn zorg voor de ziel. Tot zover mijn schets van de verwondering die zeker ook mij ten deel viel toen ik lang geleden kennismaakte met zijn filosofie.

Mijn aanleiding om nu weer Patočka te lezen was een andere. Ik worstelde nogal met het gegeven dat we in de wereld zijn. Mijn held Agamben kennelijk minder, want hij kwam met zijn filosofie steeds meer uit bij een omhelzing van de wereld en zelfs - via Plato - bij een soort pantheïsme waar God zowat met de wereld wordt gelijkgesteld. Bij Patočka verwachtte ik een andere Plato tegen te komen, een die ons kan helpen om zin en betekenis te vinden in een vijandige politieke omgeving en een moeilijke wereld.

In mijn besprekingen van een ander boek van Patočka (Le monde naturel, zie onder andere deze blog) kwam ik deze andere Plato nauwelijks tegen, daar is de held Aristoteles, de filosoof van de beweging van de wereld in de richting van een doel. Er bekruipt me dan al gauw een Bregmaniaans geruststellend gevoel, de meeste mensen deugen en we zijn in principe op de goede weg, en ook de obstakels vinden hun plaats in deze visie. Mensen zijn nogal geneigd om zich op te sluiten in een veilige cocon, en het cartesianisme heeft hen geholpen om het bewustzijn als zo'n cocon op te vatten (die ik in mijn blogs maar even panic room noemde, denkend aan de geweldige films van Fincher). Mensen bevinden zich in de wereld, in een wereld die in beweging is, en die wereld maakt zelf op een of andere manier contact met ons, met als gevolg dat we de cocon verlaten en contact maken met de wereld.

In het boek Plato and Europe komen we deze idee weer tegen, de wereld maakt contact met ons, de dingen laten zich aan ons zien, door te verschijnen. Alleen is het nu niet meer de doelgerichtheid in die wereld zelf die nu centraal staat, we zetten schijnbaar een stap terug van Aristoteles naar Plato. We zijn de doelgerichte beweging kwijt als garantie voor de riskante stap naar buiten, en we lijken ons met de zorg voor de ziel eerder nog verder naar binnen te keren, weg van de wereld. Kortom, Patočka lijkt het ons extra moeilijk te maken als we bemoedigd willen worden om contact te maken met de moeilijke, vaak zo vijandige wereld.

Ik zal aan deze blog niet genoeg hebben om te schetsen hoe onze Tsjechische filosoof zich uit de problemen redt en hopelijk zelfs een visie neerzet die iets extra's te bieden heeft vergeleken met Aristoteles en zijn volgelingen (onder wie Arendt). Ik licht alvast een tipje van de sluier door gebruik te maken van mijn ervaring als docent Grieks. We leren onze gymnasiasten dat er iets bijzonders aan de hand is met het werkwoord faino (φαίνω) dat ook speelt in de naam van de filosofische richting waardoor Patočka zich laat inspireren, de fenomenologie. Dit actieve werkwoord betekent 'tonen', laten zien, en kent ook zoals wel meer Griekse werkwoorden een variant die noch actief noch uitsluitend passief is, maar 'medium', fainomai (φαίνομαι). Dit kan behalve 'getoond worden' ook 'verschijnen' betekenen. Het woord 'fenomeen' heeft eerder met deze mediumvariant te maken dan met de actieve, een verschijnsel is niet per se iets wat getoond wordt, maar het lijkt spontaan op te duiken uit de wereld. Ziedaar een gegeven dat ons mogelijk uit de problemen kan helpen. Als de wereld aan ons verschijnt, zouden we misschien bevrijd zijn van die zware opdracht om de wereld te tonen aan de mensen die ervoor wegduiken, in hun cocon.

Ik heb het boek van Patočka nog niet uit, maar zit nu midden in een verslag van een discussie. De meester herneemt zijn belangrijkste stellingen en daarna mogen de toehoorders vragen stellen. Het is niet zonder betekenis dat Patočka start met het tonen. Er zijn inderdaad tal van zaken die zichtbaar zijn, die zich tonen of verschijnen. Die betitelt Patočka als 'vulgar phenomena', waarmee hij meteen al aangeeft dat het hem meer te doen is om de dingen die juist niet verschijnen. Dat geldt eigenlijk min of meer voor het zijn, het zijn van de dingen, waarmee Patočka echo's laat klinken van de beroemde uitspraak van Herakleitos: 'Het zijn pleegt zich te verbergen.' De filosoof geeft daarmee blijk van zijn eigen rol, het ontdekken van het zijn en dus het tonen ervan. Tonen is niet te herleiden tot het tonen van iets, en precies dit andere of meer dan dat iets interesseert Patočka. Wat leren de Oudgriekse filosofen ons over het tonen, afgezien van datgene wat ze tonen?

Hier even meteen een kort intermezzo. We herinneren ons uit vorige blogs misschien dat Agamben eveneens geïnteresseerd is in het zijn van de dingen, en Plato uiteindelijk volgt in zijn begrip chora, de plaats of ruimte maar waarmee Plato bedoelt dat de dingen plaatsvinden, het plaatsvinden van de dingen afgezien van de manier waarop ze plaatsvinden. Het lijkt erop dat Patočka in zekere zin, in vergelijking met Agamben, meer geïnteresseerd is in de manier waarop de dingen plaatsvinden, namelijk hoe ze worden getoond. Aan de andere kant gaat het ook Patočka niet om wat er getoond wordt, en komt hij met zijn visie dicht in de buurt van Agamben. Misschien zouden we in een later stadium zijn visie kunnen vergelijken met, en verhelderen door, Agambens opmerkingen over het gebaar, waar zeker ook de politiek in het geding is, die Agamben in navolging van Walter Benjamin typeert als het 'gebruik van middelen zonder doel'.

Aanvankelijk beweegt Patočka zich terug in de richting van Aristoteles, wanneer hij het tonen van het zijn relateert aan de senses, het (zintuiglijk) gevoel. Het zijn laat ons niet onverschillig, we merken of voelen er iets bij. Maar de valkuil van deze benadering is dat ze ons terugvoert naar de uiterlijkheid en de pluraliteit. Als we willen begrijpen hoe het zijn zich toont of getoond wordt, zoeken we de interne eenheid van dat tonen. Tonen kan op verschillende manieren, maar dat staat het begrijpen in de weg van wat het is.

En als we het nu eens omdraaien? Als we het tonen nu eens opvatten als die eenheid van waaruit we het zijn kunnen begrijpen? Dit is hoe ik de laatste inleidende opmerkingen van Patočka voor de discussie opvat. De pluraliteit van het tonen heeft met name betrekking op het zijn zoals dat verbonden is met de tijd. Als we het zijn willen tonen, tonen we in werkelijkheid het zijn zoals dat zichzelf uitspeelt in de tijd. Tussen zijn en tijd (de grote thema's van Heidegger) staat het tonen als datgene wat misschien nog fundamenteler is dan zijn en dan tijd, als datgene wat ze met elkaar verbindt en het onderscheid verheldert, toont. Daarmee zou Patočka Heidegger meteen ook weer met diens leermeester Husserl hebben verzoend, zijn en tijd alsnog begrepen vanuit de fenomenologie, het (zich) tonen van zijn in de tijd.

We waren op zoek naar de zorg voor de ziel en de politiek. Hoe legt Patočka zelf die verbindingen en hoe zet hij Plato daarbij in?

Voor Plato is de mens het wezen dat het meest betrokken is bij de problematiek van het zijn. Dat geldt op individueel niveau voor de vertellers van een mythe en voor de filosofen, en op verschillende wijze voor alle individuen, maar ook voor de gemeenschap. In zijn uiteenzettingen was Patočka eerder uitgebreid ingegaan op De staat, waar de politieke gemeenschap over dezelfde deugden moet beschikken als de individuele mens. Hier kan ook de term 'negatief platonisme' verhelderend werken, hoewel ik die in dit boek nog niet tegenkwam. De beroemdste mythe van De staat is het verhaal van de grot waarin de mensen vanaf hun geboorte vastgebonden zitten. Goed, er wordt er een naar buiten gesleept, maar die gaat vervolgens ook weer naar binnen om de anderen over de buitenwereld te vertellen. De situatie waarin we zitten is dus niet de (buiten)wereld maar de grot, de wereld waarin we niets anders dan de geprojecteerde schaduwen op de muur hebben om iets te weten te komen over het zijn.

Er is naast de mens en de gemeenschap nog een derde aspect dat meespeelt bij de zorg voor de ziel bij Plato, en dat is de relatie tot het zijn van zichzelf in de tijd, de tijd als beperking én als eeuwigheid, het bestaan voor de geboorte en na de dood, dat bij Plato sterke nadruk krijgt in de mythes die hij tussen zijn dialogen door Socrates laat vertellen. Op een of andere manier is de blootstelling aan de dood hier de essentie. Dat begrijpen we wellicht beter wanneer we terugdenken aan de lezing waarin Patočka ingaat op de rol van de bewakers in de ideale staat volgens Plato. In dit thema lijkt de zorg voor de ziel zich voor de politiek toe te spitsen.

De bewakers vormen in de staat een speciale groep mensen, met een speciale aanleg en een speciale opleiding. Ze moeten met name inzicht kunnen koppelen aan moed. Ze moeten zich bewust zijn van wat de meeste mensen vergeten, namelijk dat het leven eindigt met de dood. Het is met dit beetje uitleg voor mij al meteen duidelijk hoe dit thema heel veel verheldert over de situatie en de filosofie van Patočka zelf. Ik stel me voor dat zijn kelderverdieping de grot is, dat hij zijn toehoorders opleidt als bewakers die de dood niet uit de weg gaan, en die bij Patočka zelf ook toesloeg na de lange politieverhoren in 1977 waarheen Patočka op uitnodiging van de politie was gegaan. Ook de afstand tot aspecten van de democratie (bekend van Plato) zien we hier terug. Democratie betekent niet dat iedereen gelijk is in de zin dat iedereen een bewaker is, geldend voor een speciaal soort staten, met name in West-Europa. Patočka bleef in Praag.

De ideale staat, zegt Patočka, is niet de staat waarin mensen voor de politiek sterven, waarin iedereen bewaker is. Die staat is integendeel de gemeenschap waarin de bewakers kunnen leven, waarin Socrates niet wordt geëxecuteerd. Dit is een moeilijke paradox, maar ze verheldert voor mij wel een probleem dat ik had als ik - zonder hem te lezen - terugdacht aan Patočka. Ik zag in hem een martelaar die ons voordoet hoe we moeten leven, namelijk door dapper te sterven. Misschien was ik hierin beïnvloed door het essay van Derrida, Donner la mort, geven is iets wat je eigenlijk moet doen zonder er iets voor terug te krijgen, anders is het geen geven.

Misschien is dit soort geven wel in het spel bij Patočka, we zien de problematiek van het offer wel hier en daar opduiken. Maar dit offer is toch meer een do ut des, we moeten zorgen voor onze ziel opdat de staat ons laat zorgen voor onze ziel. Er zit dus iets tautologisch of circulairs in zijn filosofie. De zorg voor de ziel is niet het offer, maar het tonen van het zijn. Het is de filosoof in combinatie met de staat die samen een mogelijkheid realiseren die gegeven is met de menselijke existentie. De mens is in staat om het zijn uit zijn verborgenheid te halen en te tonen.

Gezien de beperktheid - niet per se van mijn existentie dus - van het blogformat laat ik het even hierbij. Het lijkt erop dat het tonen van het zijn inderdaad de kern is waarin de filosofie van Patočka zich verdicht, en waardoor we zijn filosofie kunnen typeren als politieke fenomenologie. We moeten werken aan een staat waarin filosofen hun werk kunnen doen, en dat doen we met name door te filosoferen. En als ik me niet vergis komen we nu weer terecht in een tijd waar we de betekenis van de filosofie opnieuw kunnen ontdekken, met alle risico's van dien.

Waren vrouwelijke Griekse filosofen van de zorgethiek?

In deze barre tijden kun je je laten fascineren door de criminelen die de wereld verdelen. Je kunt ook zorgen voor jezelf. Een belangrijke inspiratiebron is de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977) die de zorg voor zichzelf ontleende aan Plato. Een paar dagen geleden stond Patočka genoemd in de krant, omdat historicus Mathieu Segers hem bewonderde. Zorg voor zichzelf heeft te maken met je ziel. Je moet je niet laten meeslepen door al die spektakelmannen, niet alleen individueel maar ook als Europa. De zorg voor je ziel is dus ook een politieke zaak.

In het boekje dat ik net uit heb kom ik de zorg voor zichzelf tegen in verband met genderidentiteit, en wordt ze in één adem genoemd met zorgethiek. Daar denk ik veel minder gauw aan politiek, eerder aan kwesties van de zorg, niet alleen medische zorg maar ook het belang van afhankelijkheidsrelaties. Dat boekje gaat ook nog eens over de oudheid, het is een kleine verzameling van filosofische teksten uit de oudheid die worden toegeschreven aan vrouwen. (Zorg goed voor je ziel - Vrouwelijke Griekse filosofen van Theano tot Hypatia, Boom 2024)

De verzamelaars zijn Mieke de Vos en Michiel Leezenberg. Deze laatste naam kan hebben meegespeeld bij mijn cadeaugevers, opnieuw de Kerstman alias schoonzoon Giorgos en dochter Frederiek, die nu een masteropleiding in Amsterdam volgen en ook college hadden van Leezenberg. Ik heb in mijn academische carrière lang geleden een paar keer contact (op respectabele afstand) gehad met Leezenberg en een paar boeken van hem gelezen. Zodoende ken ik zijn interesse in antieke teksten en in Foucault, die de zorg voor zichzelf van Plato overnam en een belangrijke inspiratiebron werd voor de zorgethiek.

Genoeg aanleiding dus om op al die invalshoeken in te gaan, verbanden te leggen en een focus te ontdekken. Maar dit is slechts een blog, en ik kies op goed geluk een focus die past bij de rode draad van deze blogs, te weten de toespitsing van de zorg voor zichzelf bij Patočka en Giorgo Agamben. Beide filosofen zijn bewonderaars van Plato, en zetten hem in naast en vaak zelfs tegenover Aristoteles. Bij Agamben wordt in zijn recente boeken steeds duidelijker dat hij wil aansluiten bij Plato's begrip chora ter correctie én verheldering van aspecten bij Aristoteles. Ik ga nu dus maar eens proberen of ik die invalshoek ook kan gebruiken om een of twee motieven in het boekje over de vrouwelijke filosofen te belichten.

Een opmerkelijke tekst wordt toegeschreven aan Ptolemaïs van Cyrene, derde eeuw na Christus, en handelt over muziektheorie. Ook dit is een invalshoek die me ter harte gaat (zie bijvoorbeeld deze serie), en in dit boekje mooi aansluit bij de hoofdrol van Pythagoras, voor wie muziek een belangrijke tussenschakel was tussen waarneming en (wiskundige) theorie. Als je een snaar op de helft knijpt brengt hij exact tweemaal zoveel trillingen voort en horen we een octaaf hoger. Het boek van Ptolemaïs heet De pythagoreïsche elementen van de muziek, wat deze verwantschap met Pythagoras lijkt te onderstrepen. De Vos en Leezenberg maken echter een voorbehoud:

'Maar in de fragmenten bekritiseert ze juist de pythagoreïsche nadruk op de rede en op de getalsmatige uitdrukking van verhoudingen, en legt ze de nadruk op de waarneming als de basis van de muziektheoretische kennis, en op de praktijk van het muziekmaken.' (p.113)

Ptolemaïs zou dus dichter bij Aristoxenus staan, wiens leermeester weer Aristoteles was. Zo wordt met de muziektheorie mogelijk ook de hele filosofie dichter naar Aristoteles geschoven.

Kijken we naar de formuleringen van Ptolemaïs, dan lijken deze het oordeel van de inleiders te bevestigen. Maar het is wel complex. Het probleem is dat de rede niet altijd in overeenstemming is met de waarneming. Dat zeggen vooral de mousikoi, elders omschreven als muziektheoretici die uitgaan van de waarneming, tegenover kanonikoi, de pythagoreïsche muziektheoretici. Wat het meteen gecompliceerd maakt is dat de verzamelnaam van mousikoi en kanonikoi ook mousikoi is.

In de context is wel duidelijk wie Ptolemaïs bedoelt als ze het heeft over mousikoi met kritiek op de pythagoreeërs, en die Aristoxenus volgen. Daar spreekt ze echter weer niet een ondubbelzinnig oordeel uit over beide groepen. Verhelderend is dat hier niet een verschil in 'macht' in het spel is, maar in 'ordening', dat we weer moeten opvatten - als ik het goed begrijp - als volgorde. Bij muziektheorie neem je de waarneming en de uitvoering tot startpunt, en daarna pas, voorzover nodig, haal je de theorie erbij.

Kijk, volgorde gaat niet noodzakelijk gepaard met macht. Het kan zijn dat een secundaire, begeleidende invalshoek even machtig is, of zelfs machtiger, dan de primaire. Dat geldt voor de muziektheorie, maar volgens Aristoteles, heb ik ooit bij hem gelezen, ook voor de hele filosofie. In de inleiding van zijn Nicomacheïsche ethica relativeert hij het verschil in benadering met Plato, door het te vergelijken met een Griekse hardloopbaan. Je rent daar rechtdoor naar een keerpunt en dan weer terug. Je gaat dus in beide richtingen. En Plato start gewoon van de andere kant. Halverwege is voor Aristoteles, toch de filosoof van het redelijke midden, geen onbelangrijk punt.

De late Plato, die van het begrip chora (in het boek Timaeus), gaat eveneens uit van een verschil tussen twee kenniswegen, de waarneming en het zuiver rationele denken. Om beide benaderingen toch met elkaar te laten communiceren heb je een derde benadering nodig, chora. Dit betekent plaats of ruimte, niet in de zin van topos, als bepaalde plaats, maar als ruimte waar de dingen vrijelijk bewegen, los van waarnemingen en ideeën, maar ook met een speciaal soort onzuivere waarnemingen en ideeën, chora is een vorm van denken 'met onwaarneming' en van 'bastaarddenken'. (Voor Agambens analyse en overname van chora zie ook mijn blog via deze link.)

Het gaat me nu even minder om de uitgesproken invulling die Agamben aan chora geeft, het 'plaatsvinden' van de dingen, los van de manier waarop ze plaatsvinden, bijvoorbeeld volgens de categorieën van Aristoteles. Misschien kunnen we vanuit de kwestie van de juiste volgorde een verband leggen, al is het via een sluipweg, met de zorgethiek zoals die functioneert in het besproken boekje.

De zorgethiek heeft zich volgens dV&L uit de zorg voor zichzelf of voor de ziel ontwikkeld volgens een driedelig schema.

1. Bij Plato behelst de zorg voor de ziel vooral het streven naar correct inzicht. Daarbij speelt de aanname een rol dat wie over correct inzicht beschikt vanzelf ook juist zal handelen. Jongeren werden onderwezen in deze zorg om deel te kunnen nemen aan de heersende elite.

2. Volgens Foucault treedt er in de eerste en tweede eeuw een verschuiving op waarbij de macht - in mijn termen - buiten werking wordt gesteld. Wie zorgt voor de ziel, kan deelnemen aan een gemeenschap van gelijken.

3. Bij dV&L volgt er een etappe waarin de zorg voor zichzelf 'nog sterker dan Foucault benadrukt, gericht was op anderen' (p.41). Individuen zijn afhankelijk van elkaar, en vooral dit aspect komt naar voren in de moderne zorgethiek, waarin de individualistische implicaties van de kantiaanse plichtethiek worden bekritiseerd.

Het is vooral die moderne invulling die in dit boekje als achtergrond wordt gepresenteerd voor de teksten van vrouwelijke Griekse filosofen. Zo lijken ze naadloos aan te sluiten (omgekeerde volgorde) bij de moderne zorgethiek.

Nu kun je bij Foucault ook al lezen dat de zorg voor zichzelf en de zorg voor anderen elkaar allerminst uitsluiten. Integendeel, als je je eigen ziel weet te besturen, ben je ook in staat om het bestuur uit te breiden naar de gemeenschap. In die zin ligt de politiek in het verlengde van alle drie etappes van de zorg voor de ziel. Dat roept echter wel de vraag op of er - met Foucault - niet stilzwijgend een aanvullend begrip wordt geïntroduceerd voor deze politieke implicaties, te weten het bestuur.

Foucault besteedt maar weinig aandacht aan de rol van de vrouw in de oudheid. Hij wil vooral het misverstand bestrijden dat vrouwen alleen maar afhankelijk waren. Ze waren ook bestuurders, zij het veelal in de oikos, het huis en de familie, en minder of helemaal niet in de openbaarheid. Veel teksten in het boekje lijken - vooral ook in combinatie met de inleidingen van dV&L - deze machtsopvatting te bevestigen. Vrouwen spitsen de zorg voor de ziel toe op het domein waarin ze hun leven doorbrengen, het huis, het bevel over de slaven, de keuze van de juiste voedster, de stabiliteit van de huwelijksrelatie als de man weer eens bezwijkt voor de hoeren.

Je kunt met de zorg voor jezelf dus twee kanten op. Grofweg gezegd: de kant van de macht, waarbij je de juridische macht beïnvloedt vanuit de macht in de zin van bestuur, een directere, intiemere relatie met het leven dat je leidt. Zelfbeheersing is bij uitstek de macht die in de oudheid aan vrouwen werd toegedicht, moed was meer iets voor mannen. De andere kant die je kunt opgaan, vraag ik me hier hardop af, zou je die niet in het verlengde kunnen denken van de volgorde zoals Ptolemaïs die vaststelt voor de muziektheorie? Het secundaire dat niet in termen van macht wordt opgevat, maar in termen van volgorde, wat zou dat kunnen betekenen in verband met de zorg voor zichzelf?

Hier komen we in een open gebied terecht, een chora wellicht, waarvoor de muziek misschien wel het voorbeeld bij uitstek is. Ik denk bijvoorbeeld aan de politieke filosofie van Aristoteles, die muziek, en daarnaast ook sport, zag als centrale elementen van de opvoeding, niet om later beroepsmusicus te worden, maar om later als burger een kwalitatief, rijk gevulde vrije tijd te hebben. Dat was belangrijk voor de politiek, want waarvoor heb je anders politiek? Dat muziek meer iets was (eerst) voor de jeugd en (later) voor de vrije tijd doet niets af aan de essentiële rol van muziek voor de politiek.

Musici spelen in zekere zin altijd de tweede viool, ze hebben een begeleidende rol in ons leven. Net zoals nog steeds veel vrouwen. Dat betekent niet dat ze onmachtig zijn, en evenmin het tegendeel,  dat ze in informele zin de ware macht uitoefenen. Misschien zegt die hele zorg voor zichzelf niet per se iets over machtsuitoefening, in juridische of bestuurlijke zin. Het gaat er over iets anders, over het leven zoals we dat leven. Dat was zeker ook de interesse van Patočka, die daarvoor veel Husserl en Heidegger las. Maar daarover wellicht weer een volgende blog.

 

De reddende roman van Gabriel Miró

De humanistische boodschap van filosofen die we gelezen hebben kun je samenvatten met het begrip verantwoordelijkheid. Er wordt iets tegen ons gezegd en we moeten antwoorden. Dat is ons optreden in de wereld. Die wereld stelt ons verantwoordelijk voor ons antwoord. We moeten ons verantwoorden voor de antwoorden die we gegeven hadden. Daarin kunnen we alleen maar tekort schieten. Dat verklaart weer waarom we behoefte hebben aan redding, verlossing. Of we nu humanistisch zijn maakt eigenlijk niet zoveel uit, onder de selfmade man, de droom dat we ons kunnen verantwoorden, zit nog steeds het christelijke verlangen naar redding.

In mijn vorige blogs liet ik vallen dat ik aarzel om die wereld toe te laten, en omdat ik er nu eenmaal in zit, blijf ik erin, zij het niet echt van harte. Misschien kun je het zo zeggen dat mijn behoefte aan redding bijna de redding uit deze wereld is. Graag verblijf ik op een veilige plek, een plaats die ik in een vorige blog panic room noemde, die ik ken van de film van Fincher. In de wereld is het niet pluis. Maar je terugtrekken uit de wereld moeten we afwijzen als onhaalbaar en vanuit moreel gezichtspunt ook onverantwoordelijk. De wereld heeft immers zelf dat verlangen naar redding, verlossing, en voorzover ons leven zin heeft zijn we verschuldigd om de wereld te geven waarnaar ze verlangt.

Antwoorden heeft in deze blogs zeker ook te maken met het afstemmen van mijn woorden op wat mij gegeven is. Zo kreeg ik van de Kerstman (cq van de vriend van mijn dochter) een Spaanse roman (tweetalig, links Spaans, rechts Engels), El obispo leproso/ The leper bishop van Gabriel Miró, die uitkwam in 1926. Het thema redding speelt al in de titel. Lepra is een vervelende ziekte, en bemoeilijkt de taak van een bisschop, die toch redding moet brengen, als verkondiger, bestuurder, of desnoods als symbool.

De suggestie van Miró is dat de literatuur redding brengt, alleen al door zijn roman die titel mee te geven. We kunnen soms nog wel, zoals Miró zelf, een kerk in lopen maar de meesten, en ook ikzelf, geloven niet meer dat de kerk redding brengt. We moeten de redding zoeken in het domein van het symbolische, het humanistische, de ironie. Misschien moeten we nog een stap verder gaan en met Walter Benjamin het symbool duwen naar de allegorie. De taal past niet meer een-op-een bij iets van de realiteit, de realiteit is niet waarnaar de literatuur verwijst. (Zie ook deze blog.) De literaire taal trekt zich niets aan van de tegenstelling tussen symbolisch en feitelijk. Dat geldt ook voor onze melaatse bisschop. Er bestond ook echt een melaatse bisschop, en Miró was daarvan op de hoogte. Melaatsheid was niet alleen maar iets symbolisch, het bestond echt, in een dorp bij zijn woonplaats Alicante.

Het symbolische speelt bovendien een niet alleen maar heilzame rol in de geschiedenis van de melaatsheid. Melaatsen moet je mijden, ze zijn gevaarlijk en besmettelijk, en hun ziekte is een straf van God. Melaatsen worden in één adem genoemd met joden, je moet er als christen geen contact mee hebben. Omdat we met ons humanistische verantwoordelijkheidsbesef deze mythes hebben ontmaskerd, hebben die symbolische oordelen minder macht over ons, maar daarmee is de macht van het symbolische ook verzwakt. Het lijkt absurd om redding te verwachten van een roman met de titel The leper bishop.

Toen ik de roman uit had, had ik nauwelijks een idee waarover het ging. Ik kon dus ook niet even uitleggen hoe we de symbolische of allegorische taal moesten opvatten, zodat we er alsnog iets mee kunnen. Ik ging dus maar de inleiding van Walter Borenstein herlezen, en vond op internet een boeiend artikel van Ian R. Macdonald (zie via deze link). Borenstein geeft behalve een biografie en overzicht van de boeken van Miró een korte samenvatting van The leper bishop. We lezen over de wederwaardigheden van enkele personages, naar het einde toe vooral van de opgroeiende jongen Pablo, in het stadje Oleza. Het lijkt een echte Bildungsroman. Pablo leert dat je niet gelukkig wordt als je je natuurlijke neigingen volgt. De bisschop belichaamt een ander moreel ideaal, waarbij je de ziekte niet toelaat in je ziel, en doordat je je ziekte verdraagt win je de geestelijke kracht om van het leven te genieten.

Ian Macdonald gaat meer de diepte in. Hij is evengoed humanistisch, maar zoekt de redding niet in een misschien iets tezeer voor de hand liggende wijsheid. Met de roman en aantekeningen van Miró zelf komt hij uit bij de Bijbel, waar melaatsheid nu eens een meelijwekkende ziekte is, dan weer een straf van God. Bij Jezus verandert dit, voor straf komt liefde in de plaats. We zijn nu heel dicht de kern genaderd van de humanistische ethiek van Miró zelf, hij was zelf opgevoed in een katholiek gezin waar liefde belangrijker was dan de strenge regels van de kerk, en verloor dat gevoel niet bij de orthodoxe, harde lessen op de Jezuïetenschool. Toch graaft Macdonald dieper, en komt via Jezus uit bij de bekende passages over de lijdende dienstknecht bij de profeet Jesaja en joodse motieven dat de Messias zelf verschijnt als iemand die lijdt. Daarmee vervallen twee tegenstellingen die voor het harde, orthodoxe christendom bepalend waren, tussen het Oude en Nieuwe Testament, en tussen het christendom en het jodendom.

De leproze bisschop is een lijdende dienstknecht, zijn ziekte is het offer dat nodig is om de stad te redden. Maar in de roman is de bisschop helemaal niet zo aanwezig, en het is onhelder of en hoe hij redding brengt. Macdonald concludeert dat we de redding op een veel subtielere manier moeten opvatten. Het gaat niet om een volmaakte mens die redding komt brengen voor de zondige, gebrekkige, zieke mens. De Messias is zelf die zieke mens. Wat we gemakshalve humanistisch noemen is in werkelijkheid een omkering binnen een theologisch inzicht, namelijk dat redding voortkomt uit zelfacceptatie. We moeten onszelf accepteren met onze gebreken en onze (symbolische) 'melaatsheid' of (werkelijke) melaatsheid, en daaruit vloeit hopelijk ook liefde en acceptatie voor onze medemens voort.

Toch knaagt het in mij. We zijn nu zo ver de theologie in gedoken dat we de literatuur vergeten zijn. Ik lees dat The leper bishop bekend staat om zijn ondoordringbaarheid, en dat Miró een meester was in sensitieve taal, en in het gebruik van adjectieven. Dat maakt het moeilijk om zijn roman in te wisselen voor het commentaar, hoe mooi en transparant ook, zoals dat van Macdonald. Ik laat me betoveren door het hoofdstuk met de titel Corpus Christi, waarin de personages moreel en ritueel in de weer zijn met de voorbereidingen voor dat feest dat in Spanje zo uitbundig gevierd kan worden. Het gaat niet alleen om innerlijke, morele wijsheid. Op een of andere manier belichaamt het hele stadje Oleza het 'lichaam van Christus', hoe zondig en onwijs de mensen er ook leven.

Laat me even een passage zoeken om de zo transparante theologie weer te integreren in het mysterie dat we niet per se vinden in onze ziel, of in de liturgie, maar evengoed op straat. Ik hoef niet lang te zoeken, de eerste zin van dit hoofdstuk Corpus Christi is al raak. Ik moet daarbij denken aan de voorbije weken, waarin ik vanwege een kuitblessure moest strompelen en alles tergend langzaam voorbijging. Ook moet ik denken aan deze roman, die me laat afdwalen en me dwingt om weer een halve bladzijde terug te gaan en opnieuw te lezen:

'It is difficult not to run into success every so often. If you don't get there by the highroad, then you come by the short cut. If we walk very slowly, it waits for us seated on a stone. It may very well happen that we run so fast that we pass it by, and then, since we are unable to stop, it can not catch up with us.' (p.247)

'Es difficil no toparse alguna vez con el éxito. Si no llega por el camino real vienne por el atajo. Si caminamos muy despacio, él nos esperará sentándose en una piedra. Bien puede suceder que nosotros corramos tanto que le pasemos, y, entonces, como no nos podemos parar, él no nos puede alcanzar.'

 

 

 

De taal is een lichaam - Agamben kijkt naar Rabelais

Zometeen eet ik mijn gebruikelijke macaroni. Ik gooi er altijd saus over, wat olijven of kappertjes, en een beetje kaas. Kale macaroni zonder iets vind ik oneetbaar. Macaroni is voor mij iets simpels. Er komt geen kookkunst aan te pas. De saus haal ik uit een glas, prefab, en gooi ik er koud overheen. Het is iets laags, die macaroni, zeker niet hoogstaand of creatief.

Er was een tijd dat macaroni zijn werk deed in de taal. We hebben het over de late Middeleeuwen. Een voorbeeld van macaronische taal is de Hypnerotomachia Poliphili uit 1499, geschreven door Francesco Colonna. Het verhaal gaat over een droom waarin Poliphilo wandelt over een donker, grillig pad, waar hij van alles tegenkomt en meemaakt. De taal waarin het geschreven is is 'macaronisch', doordat zeer diverse talen gemengd worden, behalve Italiaanse volkstaal ook Latijn en Grieks, met citaten in het Arabisch, en met neologismen, zoals de titel, die zoiets betekent als 'strijd om de liefde in een droom'.

In beschouwingen wordt erop gewezen dat in dit werk het lichaam positief wordt gewaardeerd, in tegenstelling tot de gangbare Middeleeuwse lichaamsvisie. Daardoor is het boek een kantelpunt van de Middeleeuwen naar de Renaissance. Alweer dus een aspect waardoor het boek moeilijk te plaatsen is: noch volkstaal noch elite, noch Middeleeuwen noch Renaissance, of allemaal tegelijk.

Misschien is er rond het lichaam ook een omgekeerde tendens te onderkennen. Volgen we de schrijver aan wie ik lang geleden mijn proefschrift wijdde, de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975), dan ziet hij de positieve waardering van het lichaam in de late Middeleeuwen al wijdverbreid, met name in de volkscultuur. Zijn onderwerp is Rabelais, de beroemde schrijver van vroege romans, waarin de vormen van het lichaam enorm worden overdreven, met de giganten Gargantua en Pantagruel. Bachtin was zeker geïnteresseerd in geschiedenis, en in het ontstaan van positieve waardering van het lichaam. Maar daarnaast kennen we hem van zijn interesse in de taal. Mijn scriptie over Bachtin werd destijds in overleg met de uitgever uitgegeven onder de naam 'Het groteske van de taal'. De echte held van de romans van Rabelais was volgens Bachtin niet Gargantua, ook niet zijn reuzenlichaam, maar de taal. Het draait er om de taal.

Bachtin bekritiseerde de 'formalisten' in de taal- en literatuurwetenschap van zijn tijd, waarin taal werd losgemaakt van de levende context waarin mensen de taal gebruiken. Toch zien we ook invloed van de formalisten, met name in de aandacht die Bachtin heeft voor de 'serialiteit' bij Rabelais. We komen in die romans allerlei opsommingen tegen, betekeniselementen die hij rangschikt onder thema's als 'banket', seks en dood. Beroemd is een passage bij Rabelais waarin allerlei dingen worden opgesomd waarmee je je kont kunt afvegen, een veer, papier, maar ook een kat. Series worden aan elkaar geplakt en lopen in elkaar over.

Er is nu ook een boekje van mijn andere held, Giorgio Agamben, Il corpo della lingua (Turijn 2024) waarin de aanpak van Rabelais aan beschouwing wordt onderworpen. Dat kon je eigenlijk wel verwachten, omdat ook Agamben van meet af aan geïnteresseerd was in de taal. Taal ziet hij als een 'apparaat' in de zin van Foucault, schijnbaar een middel waarmee je allerlei doelen kunt realiseren, maar in werkelijkheid iets dat ons onmerkbaar is gaan beheersen, zodat onhelder is wie wat gebruikt. Maar heeft taal ook iets met het lichaam te maken, zoals bij Rabelais? Het is geen toeval dat de naam Bachtin hier en daar in het boekje van Agamben verschijnt, meestal in neutrale of waarderende toon. Dat is prettig voor mij, want nu kan ik een paar belangrijke momenten uit mijn eigen onderzoeksgeschiedenis met elkaar verbinden, en die verbinding misschien wel verhelderen.

Toch citeer ik eerst maar eens de kritiek van Agamben: 

'Daarom vind ik de discussies onbeschaamd die de interpretaties verdelen tussen hen die, zoals Bachtin, in Rabelais een vurige supporter zien van het lage, die er begerig alles uithaalt wat met buik en excrementen te maken heeft, en hen die zijn kronieken lezen als een verborgen reisgids naar het hoge en sublieme.' (p.71)

Het is waar, Bachtin ziet de lichaamssymboliek van Rabelais als 'ambivalent', het hogere wordt gerelateerd aan het lagere, ermee vermengd, en maakt daardoor deel uit van 'de wereld in wordende gedaante'. In plaats daarvan, zegt Agamben, vindt Rabelais een wereld uit waarin funderende tegenstellingen worden geneutraliseerd (in een ander boek zou Agamben zeggen: 'buiten werking gesteld'). Hoog en laag blijven of worden opnieuw de dragende opposities in wetenschap, theologie, moraal, recht, politiek. De taal is dus, kunnen we zeggen, in die zin performatief dat bij het ontstaan van de moderne wereld er tegelijk een onderstroom blijft bestaan waarin die wereld op een andere manier, in een andere taal zelfs, wordt uitgebeeld.

Het centrale beeld bij Rabelais is, zoals de titel al zegt, 'het lichaam van de taal'. Daarmee bedoelt Agamben dat we de taal niet primair moeten zien als teken van een mentaal begrip, iets dat vooral in de geest bestaat. De taal is een lichaam, dat gezien, gevoeld en aangeraakt kan worden. Er is klank in het spel. Daarmee herhaalt Agamben de visie van Aristoteles, die de taal primair ziet als tekens van affecten van de geest, en deze op hun beurt als beelden van de dingen.

Bij Rabelais is deze opvatting zichtbaar in de manieren waarop hij de taal bewerkt. Belangrijk is dat hij zijn woorden niet gebruikt als begrippen of quasi-begrippen, die een-op-een corresponderen met zaken die bekend verondersteld worden, maar meer als namen, die ook weer niet los van elkaar staan, maar onderling worden geassocieerd, verbonden. In dit verband haalt Agamben Bachtin trouwens in positieve zin aan, woorden worden meer gebruikt als namen dan als begrippen. De semantiek wordt zodoende bijna helemaal buitenspel gezet. Het is daarom best begrijpelijk dat dit soort theorieën (met name van Bachtin) vaak gezien werden als 'semiotisch', zonder verband met de pragmatische context. Maar dat is niet het punt. De neologistische, onomastische quasi-taal van Rabelais wordt namelijk wel gebruikt, niet om te verwijzen naar 'objectieve' standen van zaken, maar om te zien, horen, voelen, aanraken, op te slokken. Zoals mijn macaroni.

Ik leg graag verbindingen. Zeker, omdat het een tic van me is, omdat ik van macaroni houd. Ook om me dingen eigen te maken, ervan te leren, de nieuwe dingen te relateren aan dingen die me vertrouwd zijn. Dit motief kennen we uit de Stoa, waar leren wordt gezien als oikeiosis, wat zoiets betekent als toeëigening, maar ook enigszins onvertaalbaar is, omdat het Griekse oikeios ook verwijst naar de oikos, de familie met slaven en dieren in het huis. Een echo van dit gebruik van de taal vinden we bij Bachtin, die hierin een grondgebaar van Rabelais ziet: de angstwekkende wereld, waarin alles hoog en ver is, en vaststaat, wordt met de taal dichtbij gehaald, naar het eigen lichaam, dat vertrouwd is, met zijn affecten, met name de lach. Het effect is dat de angst plaatsmaakt voor intieme vertrouwdheid met zichzelf, en er weer vertrouwen in de toekomst kan ontstaan.

Hierover vinden we bij Agamben weer minder. De reden daarvan is dat hij het lichaam niet lijkt te zien als iets met bepaalde eigenschappen, zoals dichtbij en vertrouwd. Het gaat in zekere zin ook helemaal niet over het lichaam, maar over de taal:

'Er is veel gepraat, en terecht, naar aanleiding van de wereld van Rabelais en Folengo, over de lach, die aan elke kant grenst aan de dood, het eten en de excrementen. Maar je begrijpt niets van deze lach als je niet begrijpt dat zijn ware plaats de taal is, dat de hele fysieke anatomische wereld die met het lachen wordt gemarkeerd vooral een verhaal is, dat de slierten en gnocchi, de scheten en worsten, de struikelblokken, de most en het bier alleen maar bewegingen zijn, onhandig maar op hun manier gedisciplineerd, van een ongehoorde en ontoewijsbare taal, op de vlucht waarheen is onbekend, maar zeker buiten elke bepaalde grammaticale en lexicale identiteit.' (p.19-20)

Bij lichaam denken we meestal niet aan iets onbegrensds, zelfs niet bij reuzen. Daarom kun je je afvragen hoe deze taal van Rabelais ooit heeft kunnen functioneren binnen de moderne wereld die aan het ontstaan was. Aan de ene kant legt Agamben, zoals op zijn manier Bachtin destijds, verbanden met de moderne wetenschap. Als we ons in de taal kunnen bevrijden van vaststaande betekenissen, stimuleert dat het wetenschappelijk onderzoek. Giordano Bruno las Rabelais en kon denken in deze taal.

Blijft niettemin de vraag naar het lichaam. Neemt het lichaam niet gewoon plaats in, en impliceert dat niet ook in de betekenissen een 'topografie', van klein en groot, hoog en laag, inclusief afmetingen en begrenzingen? Het duidelijkste antwoord heeft Descartes, die het lichaam in tegenstelling tot de geest ziet als iets uitgebreids, uitgestrekts, 'extensie'. Het lichaam is iets ruimtelijks, verschilt niet wezenlijk van de ruimte.

Hiertegen brengt Agamben een lichaamsvisie van een tijdgenoot van Descartes in stelling die we eerder hadden gezien in L'irrealizzabile (zie deze blog). Isaac Newton zag ruimte allerminst als extensie. Daarbij grijpt hij (min of meer onbewust) terug op de ruimte-opvatting van Plato. Deze had in Timaeus chora (ruimte, plaats) gebruikt als een tussencategorie tussen zintuiglijke waarneming en denken (zonder waarneming). Ruimte is niet een onbepaald iets dat door een lichaam kan worden bezet, maar een affectie, die als het ware uit het lichaam stroomt, zoals het lichaam bestaat door zich te verruimtelijken. Ruimte is dus niet iets zonder verband met het lichaam, of alleen maar een uiterlijk verband, of iets in de fantasie. Het bestaat echt, het is zelfs datgene waardoor dingen echt zijn. De dingen bestaan echt doordat ze in de ruimte zijn.

Het mooie van het soort boekjes als dit over Rabelais is dat we een paar zeer concrete beelden bijgeleverd krijgen bij de toch wel abstracte overpeinzingen over ruimte van Agamben als hij Plato leest. Wat is een lichaam? We denken het te weten, met Descartes in de hand, iets dat we kunnen meten, een object met een duidelijke binnen- en buitenwereld. Maar dat kan alleen doordat we al denken te weten wat ruimte is, iets met bepaalde coördinaten, waar de plaatsen in principe al vastliggen. Het wordt moeilijker wanneer de zogenaamde objecten gaan bewegen (zoals bij Aristoteles en Patočka, zie deze blog), of wanneer het lichaam evengoed tot de orde van het subject hoort (Merleau-Ponty). Heeft het lichaam nog een plaats? Voor het lichaam van de taal geldt dat zeker in een ander opzicht dan het fysieke lichaam. Het lichaam van Gargantua stulpt naar buiten, zijn talige lichaam stulpt over het Frans heen, met namen, neologismen, woordvermengingen en taalvermengingen, naar iets dat zelf nauwelijks een taal is, en eerder naast de taal bestaat.

Het lijkt een soort superformule bij Agamben, de 'coëxtensiviteit', zaken die altijd naast elkaar bestaan, niet per se als uiterlijk aan elkaar, maar het een als affectieve emanatie van het ander, zoals lichaam en ruimte. Zo praat Agamben ook over God en de ruimte, in navolging van Newton, de ruimte als het affect van God, zijn manier om in de wereld present te zijn in de dingen. Zo ook is de quasi-taal van Rabelais co-extensief aan de taal, ze bestaat naast de taal, als een spiegeling van de taal zelf, als mogelijkheid van de taal om zichzelf in te spiegelen en te evolueren. De Oud-Griekse naam voor zo'n weg naast of bij de andere is par-hodos. De macaronische taal van Rabelais, daar komt Agamben na beschouwingen over Cervantes en Erasmus bij uit, is parodie. Een parodie rafelt de taal uiteen, echter zonder deze te vernietigen:

'Als de fantasie de bron is van de taal en van de dichterlijke schepping, komt met een fantasie tot de tweede macht iets binnen dat de eerste ongedaan maakt en herroept - maar zonder deze te vernietigen.' (p.85)

Deze beschouwing van Agamben sluit mooi aan bij de blogs naar aanleiding van Plato, maar zeker ook bij mijn lezingen van Joyce en Beckett. Al lezend vraag je je vaak af wat ze nu eigenlijk aan het doen zijn, waarvoor ik dit allemaal aan het lezen ben. Antwoorden gaan steeds in eenzelfde richting: literatuur bewerkt de taal, zodat deze zich kan spiegelen en kan veranderen, in leven kan blijven.

Een soortgelijke beschouwing over het zijn als iets naast of bij iets anders zag ik ooit bij de vroege Bachtin, die graag gebruik maakte van het gangbare Russische woord voor gebeurtenis, sobytië, samengesteld uit so- (samen-) en bytië, 'het zijn', iets wat je zou kunnen zeggen over literatuur in het algemeen, iets dat ons iets duidelijk maakt over het zijn zelf, als wat steeds bij ons is. Zoals Bachtin ook kennelijk steeds bij me was, anders was hij nu niet ineens boven komen drijven, via Agamben.

Rabelais, Songes drolatiques de Pantagruel

Immunisering door spektakel - Ghosh, Debord en Agamben

Om de mensen in de wereld te krijgen moet de wereld voor hen verschijnen. Nu is het probleem dat de wereld nooit als zodanig kan verschijnen, het zijn altijd de dingen die zich in de wereld bevinden. In vorige blogs hebben we gezien dat de wereld een terugtrekkende beweging maakt zodat de dingen kunnen verschijnen. Daarmee volgden we de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die probeerde om uitgaande van de verschijnselen de aandacht van de filosofie te verleggen naar de wereld. Het is uiteraard niet voldoende als de filosofie dat doet. Patočka geloofde dat de wereld, en daarmee ook alles in die wereld, in beweging is, ergens vandaan en ergens naartoe. En we zijn niet alleen ons bewustzijn, we zijn bovenal ons lichaam, waarmee we aan die beweging van de wereld deelnemen.

In mijn kerstcadeau, het essay The great derangement (2016) van de schrijver Amitav Ghosh, vond ik een concrete toespitsing van deze thematiek op een wel zeer concreet probleem, de klimaatverandering. Ghosh vraagt zich af wat het voor hemzelf zo moeilijk maakt om dat probleem onder ogen te zien en in gesprek te brengen. Hij ziet daar - ook uit eigen ervaring als schrijver - een flink aandeel weggelegd voor de concentratie van de mens op de beweging als individu, zijn morele zoektocht. Behalve in de filosofie ziet Ghosh dit ook steeds meer gebeuren in de roman. De wereld is in toenemende mate mijn individuele wereld. Onder invloed van de natuurwetenschappen zie ik de wereld als een logisch samenhangend geheel dat begrijpelijk is volgens natuurwetten en daarmee voorspelbaar wordt. Verrassingen kunnen we steeds beter uitsluiten. De keerzijde van deze wereldvisie is dat we ons afsluiten voor gebeurtenissen die niet goed passen bij die geleidelijke, voorspelbare ontwikkelingen. De wereld, dat is vooral ons individuele, persoonlijke leventje waarin we onze keuzes maken. Onze zorg voor het milieu vertaalt zich in het indraaien van andere lampjes.

In mijn vorige blog heb ik dit essay besproken, met speciale aandacht voor de verwijzing naar mijn held Agamben. Ook hier lijkt het weer of de wereld zelf in beweging moet komen om mij uit mijn isolement te halen. Ghosh beschrijft hoe bij zijn reizen uit India naar het buitenland het gevoel opkomt dat hij de reizen van zijn voorouders herhaalt, die rond 1850 voor een overstroming uit Bangladesh moesten vluchten. Een ramp is geen nieuwe ervaring, het voelt als iets dat er ergens in onszelf al is, het is een recognition, en komt overeen met wat de Duitsers het unheimische noemen. Een ramp is een mogelijkheid (van de wereld, van mezelf) die aan zichzelf wordt teruggegeven, zoals ook het boek van Ghosh, dat ik zelf had besteld en van de kerstman cadeau kreeg. Of, op een diepzinnigere manier verwoord: de klimaatverandering is wel iets dat van buitenaf gebeurt, iets van de wereld, maar resultaat van menselijk ingrijpen.

Nu weten wij wel raad met een ramp die aan ons verschijnt. We helpen die wereld een handje en maken die ramp extra zichtbaar. Misschien niet in romans, maar wel in films en op het journaal. De wereld is iets waar we met zijn allen naar staan - of liggen - te kijken, als iets dat zich aan ons opdringt. Zo bezien lijkt precies te gebeuren wat Patočka van belang vindt, dat de wereld aan ons verschijnt, zodat we betrokken raken bij wat er in die wereld gebeurt, en in staat zijn ons leven te leiden, in die wereld. Toch weten we dat dit niet het geval is. De beelden van de films en het journaal helpen ons niet om onze veilige schuilplaats te verlaten en actie te ondernemen.

Zodoende blijf ik met een onopgehelderd probleem zitten. Klopt de analyse van Ghosh en Patočka wel? Is het waar dat we ons van de wereld afsluiten? Roept de concentratie op ons alledaags, persoonlijke leven niet ook zijn tegendeel op? Ghosh zelf stelt vast dat we zaken die daar niet goed bij passen uit de morele roman hebben verbannen naar andere genres, naar sciencefiction, stripboeken, horrorverhalen. Maar die worden toch juist heel veel gelezen?

Een sleutel tot verheldering zou wel eens de filosofie van Guy Debord (1931-1994) kunnen bieden. In La société du spectacle (1967) analyseert hij hoe in onze kapitalistische samenleving de machtsverhoudingen gereguleerd worden via alomtegenwoordige vormen van spektakel. Op verschillende plaatsen in het boek van Ghosh kom ik verwijzingen naar dat boek tegen.  Een centrale plaats is p.131, waar Ghosh Debord citeert en aanvult:

'As far back as the 1960s Guy Debord argued in his seminal book The Society of the Spectacle: "The whole life of those societies in which modern conditions of production prevail presents itself as an immense accumulation of spectacles. All that was once directly lived has become mere representation." The ways in which political engagements unfold over social media confirm this thesis, propounded long before the Internet became so large a part of our lives: "The spectacle is by definition immune from human activity, inaccessible to any projected review or correction. It is the opposite of dialogue. Wherever representation takes on an independent existence, the spectacle reestablishes its rule."'

Het punt dat we goed moeten begrijpen is dat we met onze oproepen tot dialoog en tot actie geen toegang hebben tot de publieke sfeer. Onze maatschappij heeft zich middels het spektakel weten te immuniseren voor elke correctie van buitenaf. Als de politieke en economische actoren daarnaast steeds meer kiezen voor afscherming van hun productiemethoden, dat wil zeggen afscherming van de doelen die daarin worden nagestreefd, economische groei met ongebreidelde consumptie, dan kunnen we dat met goede wil nog wel zien als een 'beweging van de wereld ergens vandaan en ergens naartoe', zoals Patočka het uitdrukt, maar er is geen contact meer mogelijk met die beweging. De wereld is onvoelbaar, immuun.

Misschien verklaart deze onmacht ook wel waarom Debord - toch een overtuigd marxist - ineens weer belangstelling kreeg voor zijn privé-leven en daar een film over maakte. Ik heb hier met Agamben al een paar keer bij stilgestaan, onder andere in deze blog. Ik volgde Agamben daar in zijn conclusie dat dit geen rare tik of fout is van Debord. Het politieke is vermengd geraakt met het persoonlijke, en wij weten dat hier in Nederland ook heel goed vanaf de jaren zestig. We verwelkomden het als een bevrijding. Minder oog hadden we voor de donkere kanten van deze ontwikkeling. Als het persoonlijke politiek is geworden, kunnen we niet meer terugvallen op het onderscheid tussen het openbare en het privéleven. Ook ons privéleven wordt nu een spektakelmaatschappij. We feliciteren elkaar op Facebook en posten er mooie plaatjes van onze vakantie in Thailand. Daarmee maken we - gewild of ongewild - duidelijk dat we de natuur naar de galemiezen willen helpen, en hopen dat Thailand ons daarin volgt, waarbij we graag hun toeristische industrie nog een fooitje toesteken.

Ononderscheidbaar, dat is een sleutelterm die ik zo vaak bij Agamben zie. Hij ziet er behalve een dreiging ook een kans in. Uiteraard, want als het persoonlijke politiek is, kunnen we in het persoonlijke ook mogelijkheden vinden om iets te doen aan de oplossing van de wereldproblemen. Alleen verandert onze zoektocht nu wel van karakter. Actie voeren helpt niet, want daarmee bieden we de samenleving iets wat die zelf veel beter kan, namelijk spektakel. Afscherming van ons persoonlijke leven helpt ook niet, want daarmee houden we de wereld buiten beeld en hebben we geen zicht meer op de problemen en kansen.

De diagnose en oplossing van Ghosh hebben we in mijn vorige blog gevolgd. Hij blijft naar zichzelf kijken (morele zoektocht), in relatie tot het probleem van de klimaatverandering: hoe schrijft hij zijn romans over de natuur, hoe worden in de roman kolen en olie in beeld gebracht, en onze verbondenheid met dieren en planten? Daarnaast kijkt hij ook naar de politiek: waar zijn krachten die - misschien wel onverwacht - meer kans bieden om de massa's in beweging te brengen voor de juiste doelen? Zo komt hij uit bij de wereldreligies. Leiders zoals paus Franciscus durven de problemen duidelijker te benoemen dan de politieke leiders, én ze kunnen organisaties inzetten die meer dan de actiegroepen in contact staan met de massa's.

De oplossing van Ghosh zouden we - met maar een beetje overdrijving - als volgt kunnen schematiseren. Waar de politiek en de individuen falen, moeten we beide sferen inschakelen. Geen noch noch, maar een én én. De overdrijving zit hem in de ongedifferentieerdheid. In plaats van de oude differentie persoonlijk-politiek komt nu de differentie onrechtvaardige economie versus rechtvaardige economie.

Inschakelen, dat is nu niet direct een term die past bij de filosofie van Agamben. Hij zet meer in op het redden van de mogelijkheid als iets dat niet helemaal opgaat in de realisering. Vervolgens kan de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering worden uitgeschakeld. Hiervoor haalt Agamben het begrip 'gebruik' uit de diepten van de filosofie naar boven. Als deze strategie in abstracto ergens op slaat, zouden we die toch ook moeten kunnen terugvinden bij concrete problemen zoals de klimaatverandering, en bij verwante strategieën zoals die van Ghosh.

Met andere woorden: kunnen we Agamben inzetten om Ghosh nog beter te lezen, er iets te zien wat ons bij onze eerste blik was ontgaan?

Teruglezend zie ik nu inderdaad iets waar ik een beetje overheengelezen had. Waarom zouden religieuze organisaties beter zijn dan seculiere? En kun je dan niet beter beide combineren, zoals de Christenunie of het CDA? Ghosh geeft een aantal argumenten aan het eind van zijn boek. Het belangrijkste is zijn interpretatie van de encycliek Laudato si', zoals we in vorige blog zagen. Maar dat is geen beslissend argument, omdat tegenover een moedig, goed geschreven document de wereldvisie van honderden miljoenen godsdienstaanhangers staat die de dominante politieke economie van harte toejuichen, zou ik denken. 

Beslissender in mijn ogen is het besef van sacraliteit dat Ghosh aanwezig acht, op de een of andere manier, in de godsdiensten. De ervaring van het sacrale houdt in zijn ogen verband met limieten, en daarmee van beperking. Aanhangers van godsdiensten zijn vertrouwd met de idee van beperking, in meer of mindere mate, en telkens weer anders. Maar wat hen bindt is dat die ervaring er is:

'Finally, it is impossible to see any way out of this crisis without an acceptance of limits and limitations, and this in turn is, I think, intimately related to the idea of the sacred, however one may wish to conceive of it.' (p.161)

Als we dit begrip van sacraliteit relateren aan Agamben en zijn filosofie van het gebruik, ligt daar duidelijk een overeenkomst. Sacraal is wat onttrokken is aan het gebruik. We kunnen alles altijd gebruiken, maar er is een beperking aan gesteld, en dat wordt gerepresenteerd door de sacrale sfeer, gesymboliseerd door een taboe, bepaalde objecten, rituelen, geboden en verboden etcetera. Daarbij hoort ook, volgens Agamben, dat de lijn die de objecten afzondert ook naar de andere kant kan worden overschreden. Tegenover sacralisering staat profanering, het vrijgeven van objecten voor gebruik.

Heffen beide bewegingen elkaar niet gewoon op? Onderschat Ghosh niet alsnog de politieke economie, waarin alles wat sacraal is oneindig wordt vrijgegeven voor gebruik? Ook hier kan de filosofie van Agamben weer verheldering bieden. Ja, beide bewegingen blijven werkzaam, het is onmogelijk om de dynamiek van de politieke economie uit te schakelen (zie ook deze blog). Maar die economie zelf is ondenkbaar zonder sacraliteit. We stellen ons voor dat consumptie inhoudt dat we gebruik maken van de dingen waarvoor ze bedoeld zijn. Maar in werkelijkheid delen we op deze manier even goed in de sacralisering van die objecten. Het zijn geen objecten in de zin van producten van de aarde. Ze zijn zodanig getransformeerd dat ze niet meer zijn dan representanten van de politieke economie. Ik weet dit uit ervaring. Als ik een koptelefoon aanschaf, gebruik ik dat ding nauwelijks. Ik heb me laten betoveren door de beloftes en reclames, en leg het ding vervolgens hier in een mand, ongebruikt, 'sacraal'.

Om de samenhang van sacraliteit en profaniteit beter te begrijpen en in te zetten voor de oplossing van de klimaatverandering, moeten we nog iets beter nadenken over hun onderscheid en hun werking in de doorgedraaide orde waarin we leven. Zo stuiten we vroeg of laat weer opnieuw op de betekenis van de limieten waarover we ook al iets lazen bij Patočka. De wereld bestaat uit zijnden die aan elkaar begrensd zijn, zijnden die zich tot elkaar verhouden en tot de wereld die hen omvat. Dit is een wereldbeeld dat me sterk doet denken aan Timaeus van Plato, het boek dat door Agamben wordt gelezen als politieke theologie. Het wordt nu wel weer eens tijd om dat boek met die interpretatie erbij te halen.

Maar nu met het oog op een concreet probleem, de klimaatverandering. Hoe kunnen we weer contact krijgen met de ervaring van de limiet, als iets wat ons redt? Als die ervaring ontbreekt, kunnen we nog zo vaak oproepen tot beperking, maar die oproep wordt dan niet meer dan een mooi ornamentje of hypocriete goedpraterij van een praktijk die gewoon doorgaat, ergens vandaan en ergens naartoe.

Bezem met vrouwenhaar. Museum Arnhem (kunstenares?). De bezem en het haar zijn onttrokken aan het gebruik, 'sacraal'.