De taal is een lichaam - Agamben kijkt naar Rabelais

Zometeen eet ik mijn gebruikelijke macaroni. Ik gooi er altijd saus over, wat olijven of kappertjes, en een beetje kaas. Kale macaroni zonder iets vind ik oneetbaar. Macaroni is voor mij iets simpels. Er komt geen kookkunst aan te pas. De saus haal ik uit een glas, prefab, en gooi ik er koud overheen. Het is iets laags, die macaroni, zeker niet hoogstaand of creatief.

Er was een tijd dat macaroni zijn werk deed in de taal. We hebben het over de late Middeleeuwen. Een voorbeeld van macaronische taal is de Hypnerotomachia Poliphili uit 1499, geschreven door Francesco Colonna. Het verhaal gaat over een droom waarin Poliphilo wandelt over een donker, grillig pad, waar hij van alles tegenkomt en meemaakt. De taal waarin het geschreven is is 'macaronisch', doordat zeer diverse talen gemengd worden, behalve Italiaanse volkstaal ook Latijn en Grieks, met citaten in het Arabisch, en met neologismen, zoals de titel, die zoiets betekent als 'strijd om de liefde in een droom'.

In beschouwingen wordt erop gewezen dat in dit werk het lichaam positief wordt gewaardeerd, in tegenstelling tot de gangbare Middeleeuwse lichaamsvisie. Daardoor is het boek een kantelpunt van de Middeleeuwen naar de Renaissance. Alweer dus een aspect waardoor het boek moeilijk te plaatsen is: noch volkstaal noch elite, noch Middeleeuwen noch Renaissance, of allemaal tegelijk.

Misschien is er rond het lichaam ook een omgekeerde tendens te onderkennen. Volgen we de schrijver aan wie ik lang geleden mijn proefschrift wijdde, de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975), dan ziet hij de positieve waardering van het lichaam in de late Middeleeuwen al wijdverbreid, met name in de volkscultuur. Zijn onderwerp is Rabelais, de beroemde schrijver van vroege romans, waarin de vormen van het lichaam enorm worden overdreven, met de giganten Gargantua en Pantagruel. Bachtin was zeker geïnteresseerd in geschiedenis, en in het ontstaan van positieve waardering van het lichaam. Maar daarnaast kennen we hem van zijn interesse in de taal. Mijn scriptie over Bachtin werd destijds in overleg met de uitgever uitgegeven onder de naam 'Het groteske van de taal'. De echte held van de romans van Rabelais was volgens Bachtin niet Gargantua, ook niet zijn reuzenlichaam, maar de taal. Het draait er om de taal.

Bachtin bekritiseerde de 'formalisten' in de taal- en literatuurwetenschap van zijn tijd, waarin taal werd losgemaakt van de levende context waarin mensen de taal gebruiken. Toch zien we ook invloed van de formalisten, met name in de aandacht die Bachtin heeft voor de 'serialiteit' bij Rabelais. We komen in die romans allerlei opsommingen tegen, betekeniselementen die hij rangschikt onder thema's als 'banket', seks en dood. Beroemd is een passage bij Rabelais waarin allerlei dingen worden opgesomd waarmee je je kont kunt afvegen, een veer, papier, maar ook een kat. Series worden aan elkaar geplakt en lopen in elkaar over.

Er is nu ook een boekje van mijn andere held, Giorgio Agamben, Il corpo della lingua (Turijn 2024) waarin de aanpak van Rabelais aan beschouwing wordt onderworpen. Dat kon je eigenlijk wel verwachten, omdat ook Agamben van meet af aan geïnteresseerd was in de taal. Taal ziet hij als een 'apparaat' in de zin van Foucault, schijnbaar een middel waarmee je allerlei doelen kunt realiseren, maar in werkelijkheid iets dat ons onmerkbaar is gaan beheersen, zodat onhelder is wie wat gebruikt. Maar heeft taal ook iets met het lichaam te maken, zoals bij Rabelais? Het is geen toeval dat de naam Bachtin hier en daar in het boekje van Agamben verschijnt, meestal in neutrale of waarderende toon. Dat is prettig voor mij, want nu kan ik een paar belangrijke momenten uit mijn eigen onderzoeksgeschiedenis met elkaar verbinden, en die verbinding misschien wel verhelderen.

Toch citeer ik eerst maar eens de kritiek van Agamben: 

'Daarom vind ik de discussies onbeschaamd die de interpretaties verdelen tussen hen die, zoals Bachtin, in Rabelais een vurige supporter zien van het lage, die er begerig alles uithaalt wat met buik en excrementen te maken heeft, en hen die zijn kronieken lezen als een verborgen reisgids naar het hoge en sublieme.' (p.71)

Het is waar, Bachtin ziet de lichaamssymboliek van Rabelais als 'ambivalent', het hogere wordt gerelateerd aan het lagere, ermee vermengd, en maakt daardoor deel uit van 'de wereld in wordende gedaante'. In plaats daarvan, zegt Agamben, vindt Rabelais een wereld uit waarin funderende tegenstellingen worden geneutraliseerd (in een ander boek zou Agamben zeggen: 'buiten werking gesteld'). Hoog en laag blijven of worden opnieuw de dragende opposities in wetenschap, theologie, moraal, recht, politiek. De taal is dus, kunnen we zeggen, in die zin performatief dat bij het ontstaan van de moderne wereld er tegelijk een onderstroom blijft bestaan waarin die wereld op een andere manier, in een andere taal zelfs, wordt uitgebeeld.

Het centrale beeld bij Rabelais is, zoals de titel al zegt, 'het lichaam van de taal'. Daarmee bedoelt Agamben dat we de taal niet primair moeten zien als teken van een mentaal begrip, iets dat vooral in de geest bestaat. De taal is een lichaam, dat gezien, gevoeld en aangeraakt kan worden. Er is klank in het spel. Daarmee herhaalt Agamben de visie van Aristoteles, die de taal primair ziet als tekens van affecten van de geest, en deze op hun beurt als beelden van de dingen.

Bij Rabelais is deze opvatting zichtbaar in de manieren waarop hij de taal bewerkt. Belangrijk is dat hij zijn woorden niet gebruikt als begrippen of quasi-begrippen, die een-op-een corresponderen met zaken die bekend verondersteld worden, maar meer als namen, die ook weer niet los van elkaar staan, maar onderling worden geassocieerd, verbonden. In dit verband haalt Agamben Bachtin trouwens in positieve zin aan, woorden worden meer gebruikt als namen dan als begrippen. De semantiek wordt zodoende bijna helemaal buitenspel gezet. Het is daarom best begrijpelijk dat dit soort theorieën (met name van Bachtin) vaak gezien werden als 'semiotisch', zonder verband met de pragmatische context. Maar dat is niet het punt. De neologistische, onomastische quasi-taal van Rabelais wordt namelijk wel gebruikt, niet om te verwijzen naar 'objectieve' standen van zaken, maar om te zien, horen, voelen, aanraken, op te slokken. Zoals mijn macaroni.

Ik leg graag verbindingen. Zeker, omdat het een tic van me is, omdat ik van macaroni houd. Ook om me dingen eigen te maken, ervan te leren, de nieuwe dingen te relateren aan dingen die me vertrouwd zijn. Dit motief kennen we uit de Stoa, waar leren wordt gezien als oikeiosis, wat zoiets betekent als toeëigening, maar ook enigszins onvertaalbaar is, omdat het Griekse oikeios ook verwijst naar de oikos, de familie met slaven en dieren in het huis. Een echo van dit gebruik van de taal vinden we bij Bachtin, die hierin een grondgebaar van Rabelais ziet: de angstwekkende wereld, waarin alles hoog en ver is, en vaststaat, wordt met de taal dichtbij gehaald, naar het eigen lichaam, dat vertrouwd is, met zijn affecten, met name de lach. Het effect is dat de angst plaatsmaakt voor intieme vertrouwdheid met zichzelf, en er weer vertrouwen in de toekomst kan ontstaan.

Hierover vinden we bij Agamben weer minder. De reden daarvan is dat hij het lichaam niet lijkt te zien als iets met bepaalde eigenschappen, zoals dichtbij en vertrouwd. Het gaat in zekere zin ook helemaal niet over het lichaam, maar over de taal:

'Er is veel gepraat, en terecht, naar aanleiding van de wereld van Rabelais en Folengo, over de lach, die aan elke kant grenst aan de dood, het eten en de excrementen. Maar je begrijpt niets van deze lach als je niet begrijpt dat zijn ware plaats de taal is, dat de hele fysieke anatomische wereld die met het lachen wordt gemarkeerd vooral een verhaal is, dat de slierten en gnocchi, de scheten en worsten, de struikelblokken, de most en het bier alleen maar bewegingen zijn, onhandig maar op hun manier gedisciplineerd, van een ongehoorde en ontoewijsbare taal, op de vlucht waarheen is onbekend, maar zeker buiten elke bepaalde grammaticale en lexicale identiteit.' (p.19-20)

Bij lichaam denken we meestal niet aan iets onbegrensds, zelfs niet bij reuzen. Daarom kun je je afvragen hoe deze taal van Rabelais ooit heeft kunnen functioneren binnen de moderne wereld die aan het ontstaan was. Aan de ene kant legt Agamben, zoals op zijn manier Bachtin destijds, verbanden met de moderne wetenschap. Als we ons in de taal kunnen bevrijden van vaststaande betekenissen, stimuleert dat het wetenschappelijk onderzoek. Giordano Bruno las Rabelais en kon denken in deze taal.

Blijft niettemin de vraag naar het lichaam. Neemt het lichaam niet gewoon plaats in, en impliceert dat niet ook in de betekenissen een 'topografie', van klein en groot, hoog en laag, inclusief afmetingen en begrenzingen? Het duidelijkste antwoord heeft Descartes, die het lichaam in tegenstelling tot de geest ziet als iets uitgebreids, uitgestrekts, 'extensie'. Het lichaam is iets ruimtelijks, verschilt niet wezenlijk van de ruimte.

Hiertegen brengt Agamben een lichaamsvisie van een tijdgenoot van Descartes in stelling die we eerder hadden gezien in L'irrealizzabile (zie deze blog). Isaac Newton zag ruimte allerminst als extensie. Daarbij grijpt hij (min of meer onbewust) terug op de ruimte-opvatting van Plato. Deze had in Timaeus chora (ruimte, plaats) gebruikt als een tussencategorie tussen zintuiglijke waarneming en denken (zonder waarneming). Ruimte is niet een onbepaald iets dat door een lichaam kan worden bezet, maar een affectie, die als het ware uit het lichaam stroomt, zoals het lichaam bestaat door zich te verruimtelijken. Ruimte is dus niet iets zonder verband met het lichaam, of alleen maar een uiterlijk verband, of iets in de fantasie. Het bestaat echt, het is zelfs datgene waardoor dingen echt zijn. De dingen bestaan echt doordat ze in de ruimte zijn.

Het mooie van het soort boekjes als dit over Rabelais is dat we een paar zeer concrete beelden bijgeleverd krijgen bij de toch wel abstracte overpeinzingen over ruimte van Agamben als hij Plato leest. Wat is een lichaam? We denken het te weten, met Descartes in de hand, iets dat we kunnen meten, een object met een duidelijke binnen- en buitenwereld. Maar dat kan alleen doordat we al denken te weten wat ruimte is, iets met bepaalde coördinaten, waar de plaatsen in principe al vastliggen. Het wordt moeilijker wanneer de zogenaamde objecten gaan bewegen (zoals bij Aristoteles en Patočka, zie deze blog), of wanneer het lichaam evengoed tot de orde van het subject hoort (Merleau-Ponty). Heeft het lichaam nog een plaats? Voor het lichaam van de taal geldt dat zeker in een ander opzicht dan het fysieke lichaam. Het lichaam van Gargantua stulpt naar buiten, zijn talige lichaam stulpt over het Frans heen, met namen, neologismen, woordvermengingen en taalvermengingen, naar iets dat zelf nauwelijks een taal is, en eerder naast de taal bestaat.

Het lijkt een soort superformule bij Agamben, de 'coëxtensiviteit', zaken die altijd naast elkaar bestaan, niet per se als uiterlijk aan elkaar, maar het een als affectieve emanatie van het ander, zoals lichaam en ruimte. Zo praat Agamben ook over God en de ruimte, in navolging van Newton, de ruimte als het affect van God, zijn manier om in de wereld present te zijn in de dingen. Zo ook is de quasi-taal van Rabelais co-extensief aan de taal, ze bestaat naast de taal, als een spiegeling van de taal zelf, als mogelijkheid van de taal om zichzelf in te spiegelen en te evolueren. De Oud-Griekse naam voor zo'n weg naast of bij de andere is par-hodos. De macaronische taal van Rabelais, daar komt Agamben na beschouwingen over Cervantes en Erasmus bij uit, is parodie. Een parodie rafelt de taal uiteen, echter zonder deze te vernietigen:

'Als de fantasie de bron is van de taal en van de dichterlijke schepping, komt met een fantasie tot de tweede macht iets binnen dat de eerste ongedaan maakt en herroept - maar zonder deze te vernietigen.' (p.85)

Deze beschouwing van Agamben sluit mooi aan bij de blogs naar aanleiding van Plato, maar zeker ook bij mijn lezingen van Joyce en Beckett. Al lezend vraag je je vaak af wat ze nu eigenlijk aan het doen zijn, waarvoor ik dit allemaal aan het lezen ben. Antwoorden gaan steeds in eenzelfde richting: literatuur bewerkt de taal, zodat deze zich kan spiegelen en kan veranderen, in leven kan blijven.

Een soortgelijke beschouwing over het zijn als iets naast of bij iets anders zag ik ooit bij de vroege Bachtin, die graag gebruik maakte van het gangbare Russische woord voor gebeurtenis, sobytië, samengesteld uit so- (samen-) en bytië, 'het zijn', iets wat je zou kunnen zeggen over literatuur in het algemeen, iets dat ons iets duidelijk maakt over het zijn zelf, als wat steeds bij ons is. Zoals Bachtin ook kennelijk steeds bij me was, anders was hij nu niet ineens boven komen drijven, via Agamben.

Rabelais, Songes drolatiques de Pantagruel

Immunisering door spektakel - Ghosh, Debord en Agamben

Om de mensen in de wereld te krijgen moet de wereld voor hen verschijnen. Nu is het probleem dat de wereld nooit als zodanig kan verschijnen, het zijn altijd de dingen die zich in de wereld bevinden. In vorige blogs hebben we gezien dat de wereld een terugtrekkende beweging maakt zodat de dingen kunnen verschijnen. Daarmee volgden we de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die probeerde om uitgaande van de verschijnselen de aandacht van de filosofie te verleggen naar de wereld. Het is uiteraard niet voldoende als de filosofie dat doet. Patočka geloofde dat de wereld, en daarmee ook alles in die wereld, in beweging is, ergens vandaan en ergens naartoe. En we zijn niet alleen ons bewustzijn, we zijn bovenal ons lichaam, waarmee we aan die beweging van de wereld deelnemen.

In mijn kerstcadeau, het essay The great derangement (2016) van de schrijver Amitav Ghosh, vond ik een concrete toespitsing van deze thematiek op een wel zeer concreet probleem, de klimaatverandering. Ghosh vraagt zich af wat het voor hemzelf zo moeilijk maakt om dat probleem onder ogen te zien en in gesprek te brengen. Hij ziet daar - ook uit eigen ervaring als schrijver - een flink aandeel weggelegd voor de concentratie van de mens op de beweging als individu, zijn morele zoektocht. Behalve in de filosofie ziet Ghosh dit ook steeds meer gebeuren in de roman. De wereld is in toenemende mate mijn individuele wereld. Onder invloed van de natuurwetenschappen zie ik de wereld als een logisch samenhangend geheel dat begrijpelijk is volgens natuurwetten en daarmee voorspelbaar wordt. Verrassingen kunnen we steeds beter uitsluiten. De keerzijde van deze wereldvisie is dat we ons afsluiten voor gebeurtenissen die niet goed passen bij die geleidelijke, voorspelbare ontwikkelingen. De wereld, dat is vooral ons individuele, persoonlijke leventje waarin we onze keuzes maken. Onze zorg voor het milieu vertaalt zich in het indraaien van andere lampjes.

In mijn vorige blog heb ik dit essay besproken, met speciale aandacht voor de verwijzing naar mijn held Agamben. Ook hier lijkt het weer of de wereld zelf in beweging moet komen om mij uit mijn isolement te halen. Ghosh beschrijft hoe bij zijn reizen uit India naar het buitenland het gevoel opkomt dat hij de reizen van zijn voorouders herhaalt, die rond 1850 voor een overstroming uit Bangladesh moesten vluchten. Een ramp is geen nieuwe ervaring, het voelt als iets dat er ergens in onszelf al is, het is een recognition, en komt overeen met wat de Duitsers het unheimische noemen. Een ramp is een mogelijkheid (van de wereld, van mezelf) die aan zichzelf wordt teruggegeven, zoals ook het boek van Ghosh, dat ik zelf had besteld en van de kerstman cadeau kreeg. Of, op een diepzinnigere manier verwoord: de klimaatverandering is wel iets dat van buitenaf gebeurt, iets van de wereld, maar resultaat van menselijk ingrijpen.

Nu weten wij wel raad met een ramp die aan ons verschijnt. We helpen die wereld een handje en maken die ramp extra zichtbaar. Misschien niet in romans, maar wel in films en op het journaal. De wereld is iets waar we met zijn allen naar staan - of liggen - te kijken, als iets dat zich aan ons opdringt. Zo bezien lijkt precies te gebeuren wat Patočka van belang vindt, dat de wereld aan ons verschijnt, zodat we betrokken raken bij wat er in die wereld gebeurt, en in staat zijn ons leven te leiden, in die wereld. Toch weten we dat dit niet het geval is. De beelden van de films en het journaal helpen ons niet om onze veilige schuilplaats te verlaten en actie te ondernemen.

Zodoende blijf ik met een onopgehelderd probleem zitten. Klopt de analyse van Ghosh en Patočka wel? Is het waar dat we ons van de wereld afsluiten? Roept de concentratie op ons alledaags, persoonlijke leven niet ook zijn tegendeel op? Ghosh zelf stelt vast dat we zaken die daar niet goed bij passen uit de morele roman hebben verbannen naar andere genres, naar sciencefiction, stripboeken, horrorverhalen. Maar die worden toch juist heel veel gelezen?

Een sleutel tot verheldering zou wel eens de filosofie van Guy Debord (1931-1994) kunnen bieden. In La société du spectacle (1967) analyseert hij hoe in onze kapitalistische samenleving de machtsverhoudingen gereguleerd worden via alomtegenwoordige vormen van spektakel. Op verschillende plaatsen in het boek van Ghosh kom ik verwijzingen naar dat boek tegen.  Een centrale plaats is p.131, waar Ghosh Debord citeert en aanvult:

'As far back as the 1960s Guy Debord argued in his seminal book The Society of the Spectacle: "The whole life of those societies in which modern conditions of production prevail presents itself as an immense accumulation of spectacles. All that was once directly lived has become mere representation." The ways in which political engagements unfold over social media confirm this thesis, propounded long before the Internet became so large a part of our lives: "The spectacle is by definition immune from human activity, inaccessible to any projected review or correction. It is the opposite of dialogue. Wherever representation takes on an independent existence, the spectacle reestablishes its rule."'

Het punt dat we goed moeten begrijpen is dat we met onze oproepen tot dialoog en tot actie geen toegang hebben tot de publieke sfeer. Onze maatschappij heeft zich middels het spektakel weten te immuniseren voor elke correctie van buitenaf. Als de politieke en economische actoren daarnaast steeds meer kiezen voor afscherming van hun productiemethoden, dat wil zeggen afscherming van de doelen die daarin worden nagestreefd, economische groei met ongebreidelde consumptie, dan kunnen we dat met goede wil nog wel zien als een 'beweging van de wereld ergens vandaan en ergens naartoe', zoals Patočka het uitdrukt, maar er is geen contact meer mogelijk met die beweging. De wereld is onvoelbaar, immuun.

Misschien verklaart deze onmacht ook wel waarom Debord - toch een overtuigd marxist - ineens weer belangstelling kreeg voor zijn privé-leven en daar een film over maakte. Ik heb hier met Agamben al een paar keer bij stilgestaan, onder andere in deze blog. Ik volgde Agamben daar in zijn conclusie dat dit geen rare tik of fout is van Debord. Het politieke is vermengd geraakt met het persoonlijke, en wij weten dat hier in Nederland ook heel goed vanaf de jaren zestig. We verwelkomden het als een bevrijding. Minder oog hadden we voor de donkere kanten van deze ontwikkeling. Als het persoonlijke politiek is geworden, kunnen we niet meer terugvallen op het onderscheid tussen het openbare en het privéleven. Ook ons privéleven wordt nu een spektakelmaatschappij. We feliciteren elkaar op Facebook en posten er mooie plaatjes van onze vakantie in Thailand. Daarmee maken we - gewild of ongewild - duidelijk dat we de natuur naar de galemiezen willen helpen, en hopen dat Thailand ons daarin volgt, waarbij we graag hun toeristische industrie nog een fooitje toesteken.

Ononderscheidbaar, dat is een sleutelterm die ik zo vaak bij Agamben zie. Hij ziet er behalve een dreiging ook een kans in. Uiteraard, want als het persoonlijke politiek is, kunnen we in het persoonlijke ook mogelijkheden vinden om iets te doen aan de oplossing van de wereldproblemen. Alleen verandert onze zoektocht nu wel van karakter. Actie voeren helpt niet, want daarmee bieden we de samenleving iets wat die zelf veel beter kan, namelijk spektakel. Afscherming van ons persoonlijke leven helpt ook niet, want daarmee houden we de wereld buiten beeld en hebben we geen zicht meer op de problemen en kansen.

De diagnose en oplossing van Ghosh hebben we in mijn vorige blog gevolgd. Hij blijft naar zichzelf kijken (morele zoektocht), in relatie tot het probleem van de klimaatverandering: hoe schrijft hij zijn romans over de natuur, hoe worden in de roman kolen en olie in beeld gebracht, en onze verbondenheid met dieren en planten? Daarnaast kijkt hij ook naar de politiek: waar zijn krachten die - misschien wel onverwacht - meer kans bieden om de massa's in beweging te brengen voor de juiste doelen? Zo komt hij uit bij de wereldreligies. Leiders zoals paus Franciscus durven de problemen duidelijker te benoemen dan de politieke leiders, én ze kunnen organisaties inzetten die meer dan de actiegroepen in contact staan met de massa's.

De oplossing van Ghosh zouden we - met maar een beetje overdrijving - als volgt kunnen schematiseren. Waar de politiek en de individuen falen, moeten we beide sferen inschakelen. Geen noch noch, maar een én én. De overdrijving zit hem in de ongedifferentieerdheid. In plaats van de oude differentie persoonlijk-politiek komt nu de differentie onrechtvaardige economie versus rechtvaardige economie.

Inschakelen, dat is nu niet direct een term die past bij de filosofie van Agamben. Hij zet meer in op het redden van de mogelijkheid als iets dat niet helemaal opgaat in de realisering. Vervolgens kan de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering worden uitgeschakeld. Hiervoor haalt Agamben het begrip 'gebruik' uit de diepten van de filosofie naar boven. Als deze strategie in abstracto ergens op slaat, zouden we die toch ook moeten kunnen terugvinden bij concrete problemen zoals de klimaatverandering, en bij verwante strategieën zoals die van Ghosh.

Met andere woorden: kunnen we Agamben inzetten om Ghosh nog beter te lezen, er iets te zien wat ons bij onze eerste blik was ontgaan?

Teruglezend zie ik nu inderdaad iets waar ik een beetje overheengelezen had. Waarom zouden religieuze organisaties beter zijn dan seculiere? En kun je dan niet beter beide combineren, zoals de Christenunie of het CDA? Ghosh geeft een aantal argumenten aan het eind van zijn boek. Het belangrijkste is zijn interpretatie van de encycliek Laudato si', zoals we in vorige blog zagen. Maar dat is geen beslissend argument, omdat tegenover een moedig, goed geschreven document de wereldvisie van honderden miljoenen godsdienstaanhangers staat die de dominante politieke economie van harte toejuichen, zou ik denken. 

Beslissender in mijn ogen is het besef van sacraliteit dat Ghosh aanwezig acht, op de een of andere manier, in de godsdiensten. De ervaring van het sacrale houdt in zijn ogen verband met limieten, en daarmee van beperking. Aanhangers van godsdiensten zijn vertrouwd met de idee van beperking, in meer of mindere mate, en telkens weer anders. Maar wat hen bindt is dat die ervaring er is:

'Finally, it is impossible to see any way out of this crisis without an acceptance of limits and limitations, and this in turn is, I think, intimately related to the idea of the sacred, however one may wish to conceive of it.' (p.161)

Als we dit begrip van sacraliteit relateren aan Agamben en zijn filosofie van het gebruik, ligt daar duidelijk een overeenkomst. Sacraal is wat onttrokken is aan het gebruik. We kunnen alles altijd gebruiken, maar er is een beperking aan gesteld, en dat wordt gerepresenteerd door de sacrale sfeer, gesymboliseerd door een taboe, bepaalde objecten, rituelen, geboden en verboden etcetera. Daarbij hoort ook, volgens Agamben, dat de lijn die de objecten afzondert ook naar de andere kant kan worden overschreden. Tegenover sacralisering staat profanering, het vrijgeven van objecten voor gebruik.

Heffen beide bewegingen elkaar niet gewoon op? Onderschat Ghosh niet alsnog de politieke economie, waarin alles wat sacraal is oneindig wordt vrijgegeven voor gebruik? Ook hier kan de filosofie van Agamben weer verheldering bieden. Ja, beide bewegingen blijven werkzaam, het is onmogelijk om de dynamiek van de politieke economie uit te schakelen (zie ook deze blog). Maar die economie zelf is ondenkbaar zonder sacraliteit. We stellen ons voor dat consumptie inhoudt dat we gebruik maken van de dingen waarvoor ze bedoeld zijn. Maar in werkelijkheid delen we op deze manier even goed in de sacralisering van die objecten. Het zijn geen objecten in de zin van producten van de aarde. Ze zijn zodanig getransformeerd dat ze niet meer zijn dan representanten van de politieke economie. Ik weet dit uit ervaring. Als ik een koptelefoon aanschaf, gebruik ik dat ding nauwelijks. Ik heb me laten betoveren door de beloftes en reclames, en leg het ding vervolgens hier in een mand, ongebruikt, 'sacraal'.

Om de samenhang van sacraliteit en profaniteit beter te begrijpen en in te zetten voor de oplossing van de klimaatverandering, moeten we nog iets beter nadenken over hun onderscheid en hun werking in de doorgedraaide orde waarin we leven. Zo stuiten we vroeg of laat weer opnieuw op de betekenis van de limieten waarover we ook al iets lazen bij Patočka. De wereld bestaat uit zijnden die aan elkaar begrensd zijn, zijnden die zich tot elkaar verhouden en tot de wereld die hen omvat. Dit is een wereldbeeld dat me sterk doet denken aan Timaeus van Plato, het boek dat door Agamben wordt gelezen als politieke theologie. Het wordt nu wel weer eens tijd om dat boek met die interpretatie erbij te halen.

Maar nu met het oog op een concreet probleem, de klimaatverandering. Hoe kunnen we weer contact krijgen met de ervaring van de limiet, als iets wat ons redt? Als die ervaring ontbreekt, kunnen we nog zo vaak oproepen tot beperking, maar die oproep wordt dan niet meer dan een mooi ornamentje of hypocriete goedpraterij van een praktijk die gewoon doorgaat, ergens vandaan en ergens naartoe.

Bezem met vrouwenhaar. Museum Arnhem (kunstenares?). De bezem en het haar zijn onttrokken aan het gebruik, 'sacraal'.

Hoe Amitav Ghosh verschijnt op mijn morele zoektocht

'We moeten het meer over de klimaatverandering hebben.' Als schrijver Amitav Ghosh dit zegt (zie hier de link), lijkt het ver af te staan van de filosofie in deze blogs hier. Mijn held Agamben heeft het niet vaak over de natuur of het klimaat. En Patočka is met zijn fenomenologie al bij al tamelijk antropocentrisch. Toen ik bij de Kerstman The Great Derangement (2016) bestelde, dacht ik ook niet direct aan filosofie, laat staan aan de thema's van mijn vorige blogs.

Nu ik het boek uit heb zijn er zoveel aanknopingspunten met mijn blogs dat het moeilijk is om een keuze te maken. Waar te beginnen? Hoe kan ik Agamben en Patočka inzetten om een licht te werpen op het gelezene, en zo Ghosh weer te gebruiken als een extra lantaarn op mijn grillige pad?

De verleiding is groot om dicht bij mezelf te blijven. Deze blogs zijn het pad waarlangs ik morele oriëntatie zoek voor mezelf. Hoe moet ik naar mezelf kijken, hoe ik me in de wereld bevind, al denkend en handelend, en ook voelend? Daarmee sta ik zeker niet ver af van Ghosh, die zichzelf niet als activist beschouwt: 'Dit boek was meer een oefening voor mezelf: nagaan waarom ik het zelf zo moeilijk vind met deze kwestie om te gaan.' Daar rijst meteen ook een vraag. Ik had het boek gelezen als een felle kritiek op de moderniteit. De moderniteit is wat het zo moeilijk maakt om met de klimaatverandering om te gaan. Centraal in de moderniteit staat de individuele vrijheid die teruggaat op ons bewustzijn. En dat bewustzijn is een individueel moreel ontwerp. Mijn zoektocht naar morele oriëntatie zou dus weleens de grootste valkuil kunnen zijn.

Mezelf teruglezend zie ik me weer op de drempel staan van de wereld. Ik liet me niet zomaar de wereld in duwen door Patočka, ook al omdat ik met Agamben sympathie heb voor de oosterse meditatie. Je moet je kunnen terugtrekken in jezelf. De wereld mag dan wel werkelijk zijn, je kunt altijd vragen stellen bij dat begrip 'werkelijk' (zie deze blog).Terugtrekking in jezelf is niet per se een vlucht uit de wereld, naar de panic room. Het kan ook - met een term van Bachtin - een 'kruipgat' zijn, de ontdekking van een limiet die je niet gebruikt als een beperking van je beweging, maar integendeel, als iets wat je kunt overschrijden en waarover je ook weer terug kunt. Zo'n ontdekking gaat vaak moeizaam, en vraagt om moed. Niet altijd per se om de moed van een held die daden stelt, nog vaker misschien de moed om je te beperken. Nederigheid en dienstbaarheid, dat vraagt ook om moed.

Een van de ontdekkingen die ik in vorige blogs deed was dat ik bij Patočka zag dat de wereld niet die oneindige ruimte is die mijn oneindige vrijheid garandeert, maar de plaats waar de oneindigheid zich terugtrekt, of misschien beter, zich samentrekt, door aan mij te verschijnen. De verschijnselen zijn mogelijk doordat het oneindige zijn zich samentrekt. De verschijnselen leren me dat het zijn zich verbergt, en dat de wereld niet bestaat doordat ik er mijn licht op werp, maar die op mij inwerkt.

Zo kan het gebeuren dat ik mijn pad vervolg, mijn individuele morele zoektocht, en daar iets verschijnt dat met mezelf te maken heeft. Lezen we Ghosh, dan hoeven we niet lang te wachten tot dit gebeurt. Lees vanaf de eerste bladzijde. Zijn voorouders waren rond 1850 gevlucht uit Bangladesh omdat een rivier plotseling zijn loop had veranderd. De vlucht eindigde, over de grens, in India, waar ze zich vestigden aan de Ganges. Als Ghosh reist, naar Bangladesh of naar New York, voelt hij iets wat hij recognition noemt. Voelen, niet per se iets wat je kunt verwoorden. En niet per se iets wat je ziet. Je ervaart iets wat er al was maar nooit gezien had, en waarvan je je niet bewust was.

Het is eerder andersom. Je bewustzijn als je kennis van de dingen verandert in een flits. Het is niet iets nieuws. Het andere dat die flits in je teweegbrengt moest er al zijn, het is er, en wel als iets in jezelf:

'The knowledge that results from recognition, then, is not of the same kind as the discovery of something new: it arises rather from a renewed reckoning with a potentiality that lies within oneself.' (p.5)

Als je het boek uit hebt blijken er nog eindnoten achteraan te komen, die in de tekst zelf niet gemarkeerd staan. Bij deze geciteerde zin hoort de volgende noot:

'lies within oneself: In the phrasing of Giorgio Agamben, the philosopher, these are moments in which potentiality turns "back upon itself to give itself to itself"'(Homo Sacer [...] tr. Daniel Heller-Roazen [...]

Het is een vorm van wat Patočka in navolging van Heidegger 'leven in mogelijkheden' noemt, maar wat bij hem toch vooral als vorm van actie wordt gezien. Agamben zoekt - zoals ik steeds in deze blogs memoreer - naar een opvatting van mogelijkheid (potentiality) waarbij deze niet restloos opgaat in zijn realisering. Dat kunnen we zo opvatten dat de mogelijkheid een draai maakt, en 'zichzelf geeft aan zichzelf'. In deze opvatting is er geen absolute tegenstelling tussen de buitenwereld en mijn innerlijke zelf. Er lag iets in mij te wachten, en in de wereld, en doordat het in de wereld verschijnt kan ik dit zien als een mogelijkheid, mijn mogelijkheid.

We hebben ook al vaker gezien dat Agamben zijn opvatting van mogelijkheid ontwikkelt op basis van Aristoteles, die hij zo leest dat het aansluit bij het begrip chora bij Plato. Chora ('plaats', 'ruimte') moeten we niet opvatten als een Platoonse idee, het ding zelf dat we kunnen kennen door af te zien van waarneming en door te denken, maar als een kennisweg die van denken en waarneming verschilt, als een denken 'met onwaarneming', en door Kant in zijn late geschriften is benoemd als 'zelfaffectie', het contact van het zelf met het zelf (zoals ook in de ervaring zoals Ghosh die verwoordt). Heller-Roazen (niet toevallig ook de vertaler van Agamben die Ghosh in de geciteerde eindnoot noemt) had deze inner touch teruggevoerd op het leven, dat zelf onvoelbaar is. Alleen het onvoelbare kan worden gevoeld. Als we zeggen dat de wereld chora is, bedoelen we dat we er contact met de dingen kunnen hebben doordat we met die dingen verkeren in een ruimte die we niet als object kunnen zien of voelen, maar die er wel is.

Dit klinkt hogelijk abstract, ik weet het, en daarom vind ik het wel mooi dat Ghosh in zijn bespreking lijnen spant tussen dit uitgangspunt en de klimaatverandering. Zo weten we wat ons te doen staat, we moeten meer praten over klimaatverandering, daar komt het wel zo'n beetje op neer. Ook hiervoor kunnen we overigens terugvallen op Plato. Hoe concreet wil je het hebben? In het boek waar hij chora uitlegt, Timaeus, vertelt hij ook het verhaal over Atlantis, het ideale rijk dat door een klimaatramp in de golven was verzwolgen. Je kunt Plato's verhaal van deze ramp terugvoeren - zoals René ten Bos (zie deze blog) - op een misverstand, de onterechte watervrees van Plato. Maar vergeet niet dat Plato filosoof was, hij wilde geen actie voeren of waarschuwingen afgeven, maar zichzelf en anderen tot nadenken brengen. Het gaat niet om de eigenschappen van een bepaald object, water of een ander, maar om de vraag wat die objecten zijn, hoe we onszelf in beweging kunnen houden en brengen, in relatie tot onszelf.

Agamben zet voor zijn op Plato georiënteerde filosofie in op de moderne splitsing tussen literatuur en filosofie. Dat zien we ook bij Ghosh terug, die behalve essays ook romans schrijft. Hij kan de literatuur zodoende laten functioneren in twee gedaanten, als bron van kennis, maar tevens als datgene wat ons de weg naar kennis blokkeert. Dit is een van de vele verrassende inzichten die ik bij het lezen opdeed. De moderne roman is zozeer gefocust op het individuele morele zelfonderzoek, dat de wereld in de beeldvorming eromheen wordt teruggebracht tot een overzichtelijke, kalme achtergrond. Daardoor maken we onszelf blind voor onverwachte gebeurtenissen, zoals klimaatrampen. Die zouden de aandacht maar afleiden van de wederwaardigheidjes in het innerlijk van de personages.

Het zal duidelijk zijn dat het ene met het andere in spanning staat. We hebben de zelfreflectie nodig om de reikwijdte en mogelijkheden van de klimaatverandering te doorgronden. Maar diezelfde zelfreflectie kan ons afsluiten van wat er gebeurt. Als we de wereld vervolgens ontplooien vanuit de zekerheden die we aan de zelfreflectie ontlenen, in ons wereldbeeld en in onze politieke machtsontplooiing als moderne Europeanen, maken we ons blind voor de effecten van ons handelen in de wereld.

Een belangrijke correctiefactor is dat we ons meer openstellen voor het niet-moderne. Dat wil zeggen: voor de niet-antropocentrische 'stemmen'. Dat is pijnlijk niet alleen voor de humanisten, maar ook voor de humanist in onszelf. We willen ons maar al te graag verantwoordelijk en schuldig voelen, we willen elkaar graag kritisch de waarheid zeggen en onze levensstijl verbeteren. Maar het gevolg is dat we ons laten wegzetten als 'hypocrieten' door klimaatontkenners, of dat we gaan denken dat we de wereld kunnen redden door andere gloeilampjes in te draaien. Gelukkig is er nog veel leven buiten de moderniteit, veel mensen leven nog in nauwer contact met de natuur, met planten en dieren, en niet iedereen gelooft dat er in de premoderne tijd alleen maar domheid bestond.

Er is in dit relatief korte boek werkelijk te veel om in deze nog veel kortere blog te bespreken. Een voor mij uitdagende kwestie is het standpunt van Ghosh dat de godsdiensten een belangrijke rol moeten spelen in het mobiliseren van de massa's in de strijd tegen klimaatverandering. Hij analyseert twee teksten uit 2015, de encycliek van paus Franciscus en het akkoord van de klimaatconferentie van Parijs. De encycliek spreekt duidelijk en kritisch, het Parijs-document spreekt bureaucratische, ondoorzichtige taal. Nog belangrijker: de encycliek legt een verband met armoede en onrecht, het Parijs-document doet een niet-verplichtende oproep aan deskundigen en aan staten.

Op de laatste bladzijden maakt Ghosh nog een opmerkelijke afweging. Als je inzet op het mobiliseren van de massa's, kun je niet meer rekenen op de politieke leiders. Die zijn tezeer vervlochten met het behoud van de status quo, en die is in het voordeel van de rijke landen die vooral willen doorgaan met consumeren en hun rijkdom afschermen voor de andere volkeren. De werkelijke afweging is die tussen de protestbewegingen en de godsdiensten. De protestbewegingen kunnen op termijn misschien mensen overtuigen, maar er is helaas niet meer zoveel tijd. De bewegingen zijn grotendeels ingepakt door de politieke en economische machten. Zo komt Ghosh uit bij de organisaties die al bestaan en al een enorm bereik hebben bij de massa's. Het is ook daarom niet zonder betekenis dat de encycliek heldere taal spreekt. Godsdiensten kunnen oproepen tot beperking van de ambities, van consumptie, technologie en economische groei, en doen dat ook vaak, veel vaker dan onze regeringen.

Moeten we niet nog een element toevoegen? Terugkijkend naar Plato zagen we dat hij in zijn teksten grofweg wisselt tussen drie benaderingen: 1) het denken over de dingen zoals ze zijn (de ideeën), 2) het voorbeeld, met het leven en handelen van Socrates, en 3) chora, het in communicatie brengen van waarnemingen en denken door een 'bastaarddenken'. Iets in de geest van benadering nummer twee bij Ghosh is zijn verwijzing naar Mahatma Gandhi, die vond dat India zich niet de westerse levensstijl tot voorbeeld moest stellen.

Echter, Gandhi heeft het niet kunnen redden. India liet zich al snel beheersen door consumentisme en religieus nationalisme. En zoals we weten heeft ook Socrates het loodje gelegd. Hij geldt nog wel als het voorbeeld voor classici, humanisten en filosofen, maar vooral vanwege zijn individuele levensstijl, die ons niet verder helpt bij politieke uitwegen uit het klimaatprobleem.

Moet ik dan toch weer eens vaker naar de Kerk?

Ik zeg niet te gauw nee. Een belangrijk denkspoor in mijn leven was altijd al de politieke theologie, die me bracht bij boeken maar ook bij de kerkelijke vredesbeweging (die in de jaren tachtig al nadacht over het milieu, met de term 'conciliair proces'), en later zelfs enkele jaren als catecheet in de RK. Kerk. Ook Agamben heeft de godsdienst altijd op reikafstand gehouden, niet alleen het christendom, ook specifieker de RK Kerk, en met sympathie voor de oosterse godsdiensten (zie deze blog). Zijn argwaan geldt vooral de organisatie, die altijd een verdeling teweegbrengt tussen binnen- en buitenstaanders (zie ook deze blog).

Maar er is niet veel tijd meer. We leven in het einde der tijden of, zoals Agamben zegt, in 'de tijd van het einde' die er altijd al was. Het is niet meer, zoals cabaretier Pieter Derks gisteren nog kon zeggen, 'vijf voor twaalf'. We leven bij de ontdekking van een potentiality die zich keer op keer aandient bij elke nieuwe natuurramp, die noch nieuw is, noch iets van de natuur, maar waarin we onszelf teruggeven aan onszelf, als mogelijkheid.

Philemon en Baucis leven na de zondvloed en worden beloond voor hun gastvrijheid voor de goden door te veranderen in bomen

De wereld is het onvoelbare - Een tussentijdse conclusie

De wereld is iets waarvan je moet houden. 'Hannah Arendt: For Love of the World' heet de beroemde biografie van Hannah Arendt door Elisabeth Young-Bruel. Ik heb daar moeite mee, want liefde is iets wat er is of niet is. Natuurlijk, het kan ook zijn dat als ik er goed over nadenk, ik mijn liefde als het ware kan deduceren, al denkend kan komen bij dat gevoel en dan moet concluderen dat mijn bestaan in deze wereld op zichzelf een getuigenis is van mijn liefde (en bijvoorbeeld van mijn ouders).

Bij verschillende filosofen heb ik zo'n twist gezien. Beroemd is Camus, die meteen maar herinnert aan de ervaring die hij aan ons allemaal toeschrijft, de gedachte aan zelfmoord. Het feit dat we geen zelfmoord hebben gepleegd zou wel eens een aanwijzing kunnen zijn dat de wereld weliswaar absurd is, maar dat we niettemin ons leven in deze wereld kunnen voortzetten. De gevangene in L'étranger kijkt door de tralies naar de sterrenhemel. Dit zou je kunnen vergelijken met het denkexperiment van Descartes. Als je alles terugbrengt tot de ondergrens, kun je daarna weer ontdekken welke zin er alsnog in de wereld te vinden is. Maar nu met zekerheid, iets dat je in hoogsteigen persoon hebt afgedwongen van die wereld.

Na alle omzwervingen van vorige blogs, aan de hand van Patočka (1907-1977), kwamen we uit bij iets soortgelijks. Het is onmogelijk om zin te vinden in een wereld zonder centra, zonder ik. Die wereld moet als wereld op een of andere manier aan mij verschijnen, anders wordt het voor mij te moeilijk om me in die wereld te bewegen. Dan is het geen 'ik' dat daar beweegt. Patočka heeft het nauwelijks over liefde voor de wereld, maar ook vanuit Arendt duikt vroeg of laat de vraag op of er niet iets in de wereld zelf moet zijn waardoor we van de wereld kunnen houden. Dat ontdekken we in relatie tot onze wereld, al denkend, oordelend en handelend.

Ook in dat geval zal de wereld toch op een of andere manier aan mij moeten verschijnen. We hebben gevoel en waarneming nodig om als onszelf in de wereld te zijn. Patočka zegt: vergeet daarbij vooral het lichaam niet. Je hebt het lichaam nodig om in de wereld te bewegen. Wat betreft gevoel en waarneming is Patočka vooral in discussie met de fenomenologie van Husserl. Zijn voorlopige eindpunt wat betreft het denken over het lichaam is Merleau-Ponty. Het cartesiaanse bewustzijn maakt in de fenomenologie geleidelijk plaats voor het inzicht dat het lichaam iets primairs is, en niet slechts een veruiterlijking, extensie of instrument via welk het bewustzijn met de wereld in verbinding staat. Wij zijn ons lichaam. In ons handelen, maar ook in de zorg om onszelf, het voorzien in de dagelijkse levensbehoeften, ontdekken we keer op keer dat we in de wereld zijn en hoe we er zijn.

Het boek van Heller-Roazen (The inner touch, zie hier mijn blog) was iets kritischer over Merleau-Ponty. Het lichaam is niet alleen al handelend in beweging. Het ontvangt ook indrukken van de wereld via onze zintuigen. De zintuiglijkheid is de plaats waar actief en passief met elkaar in contact staan, de effectuerende, handelende kant en de ontvangende en waarnemende kant. Dat roept de vraag op hoe we zoiets als een wereld kunnen waarnemen, als het bewustzijn niet meer die centrale, regisserende functie heeft die het bij Descartes had. Wat we 'innerlijk gevoel' noemen verheldert op zich maar weinig, het moet iets tussen het bewustzijn en de zintuigen zijn wat allebei, maar tegelijk ook geen van beide is. Wat we voelen is zelf onvoelbaar. Ja sterker nog, alleen het onvoelbare kan worden gevoeld.

Deze weg is ook door Agamben bewandeld, en wel vooral door terug te gaan op Spinoza. We staan in contact met de wereld niet als subject versus object, maar vanuit onze ervaring van de zelfperceptie. Spinoza verwijst naar de taal van zijn voorouders, het ladino, om uit te drukken dat het zelf een relatie is: pasearse, 'zich wandelen'. In recentere boeken (zie deze blog) wandelt Agamben zich via Plato en Kant naar de zelfaffectie. We hebben kennis van de wereld via denken en waarnemen, maar ook langs een derde weg, waar denken en waarneming met elkaar in verband worden gebracht, in een 'denken met onwaarneming', een waarneming waarbij er geen objecten in het spel zijn. Heller-Roazen bevestigt op de laatste bladzijden van zijn boek dat hij deze benadering inderdaad op het oog heeft met zijn formule 'het onvoelbare voelen'.

Hiermee lijken we tot een voorlopige afsluiting te komen van mijn geworstel met de wereld. Het gaat om een ervaring van contact, maar dat wil niet zeggen dat de wereld een liefdesobject is. Het kan goed zijn dat, zoals Heller-Roazen zegt, Aristoteles kan terugvallen op een Griekse oerervaring, namelijk dat we kunnen genieten van het leven, nog zonder dat we daar iets specifieks mee bedoelen. Het gaat uiteindelijk om het feit dat we leven, in de wereld zijn, dat we er zijn. Misschien zou ik in mijn geval nog kunnen zeggen: door mijn onzekerheid, door mijn geworstel, bevestig ik op mijn manier mijn bestaan in de wereld.

Maar mijn ervaring zou ik toch niet snel zo benoemen. Misschien heb ik mezelf ontdekt, met de manier waarop ik in het leven sta, lang geleden, als scholier, toen ik werd meegezogen in de filosofie, de godsdienst en de muziek. Aan de ene kant ontdekte ik allerlei vermogens en talenten. Aan de andere kant kijk ik terug op inmiddels al een flink deel van mijn leven, waarin die talenten me niet midden in de wereld hebben gebracht. Eerder op de rand ervan, op de drempel. 'Je speelt de noten wel, maar het is nog geen muziek', kreeg ik te horen. En ja, dat was ook zo, ik herkende in dat oordeel mijn eigen ervaring. Ik raakte aan de dingen, maar zonder diepte. Er bewoog van alles, maar of dat de wereld was...

In deze dagen tussen Kerst en Nieuwjaar komen we allemaal tot bezinning. We denken niet alleen na over onze persoonlijke ervaringen, we zien ook de wereld voorbijkomen. In de wereld overheersen nu de behoefte aan vernietiging en aan veiligheid. De wereld wordt gezien als een bedreigende, vijandige, onaangename plaats. Tegelijk lukt het ons nog tamelijk makkelijk om ons ervan af te sluiten, in onze bubbel, ficties, sociale kringen. De oproep om van de wereld te houden en ons erin te bewegen krijgt een heroïeke en haast moralistische bijklank. We zien niet goed hoe we precies zoals we zijn in de wereld zijn, zelden als helden, meestal als feilbare mensen met verlangens naar bevestiging en troost.

Het lijkt of de wereld zelf niet met zichzelf in contact staat. De wereld zoals die aan ons verschijnt heeft diverse gedaanten die we niet met elkaar in overeenstemming kunnen brengen, de wereld is vijandig, maar hier rondom mij gelukkig niet. Zo weerspiegelt mijn individuele levenservaring op een bizarre, verrassende manier toch weer de grote, alomvattende wereld. Ik sta niet in contact met de wereld en mezelf, maar de wereld zelf ook niet, naar het lijkt. Het is onhelder waarom in een op zichzelf mooie, leefbare wereld zoiets als de mens is ontstaan, die te weinig houdt van de wereld, te weinig geeft om het voortbestaan van de wereld. Dat kun je wijten aan die mens zelf, die het ook anders had kunnen aanpakken. Maar als je al denkend de wereld overdenkt, de wereld die zelf beweegt en ons meeneemt in die beweging, dan kun je de mens tot op zekere hoogte ook verontschuldigen, en moeten we weer opnieuw nadenken over de wereld.

Een van de gedachten die op dit punt kan opkomen is dat de wereld in zijn geheel het onvoelbare is. Precies door het onvoelbare staan we in contact met de wereld. Zo zou ik alsnog kunnen vertrouwen op mijn ervaring, zoals hierboven verteld, de ervaring dat ik niet midden in de wereld sta, maar ergens in de marge, op de rand.

Het is in nauw verband met mijn denklijnen door Agamben verwoord in zijn gedachten over de 'samentrekking' van het oneindige (zie vorige blog), waarin hij de uitleg van de joodse Kabbala volgt zoals uitgelegd door Scholem. Het oneindige trekt zich samen, en daardoor is de wereld 'in verbanning', de wereld is wat overblijft, 'rest'. Wat ik ervaar zou langs deze weg een ervaring kunnen zijn die we bewust of onbewust allemaal met elkaar delen, namelijk dat we leven als restant, als overblijfsel van een centrum dat zich onzichtbaar heeft gemaakt, onvoelbaar, het onvoelbare.

Zo zou ik mijn spoor langs mijn denkers verder kunnen vervolgen, via deze persoonlijke en gedeelde ervaring. Misschien moet ik minder aarzelingen hebben om deze ervaring ook gewoon een ervaring te noemen. Misschien is dit wat Plato 'denken met onwaarneming' noemt, chora.

De wereld trekt zich samen - Patočka en retrait

De negatie zit ons in de weg. We wilden denken in mogelijkheden, nee leven in mogelijkheden. Dit sprak onze Tsjechische held Jan Patočka aan in de filosofie van Heidegger. We lijken dan al in de kaders van Aristoteles te zitten, want het zijn is verdeeld in mogelijkheid en realisering, dunamis en energeia. Daarmee zadelen we ons wel weer met een nieuw probleem op. Hoe kunnen we het onderscheid begrijpen zonder terug te vallen op nietszeggendheden, open deuren die ons geruststellen maar de filosofie niet openleggen? Daarom grijpt Patočka niet graag terug op woorden die ons buiten de wereld brengen. Zoals existentie. Het feit dat we bestaan zegt hem niets, we willen graag weten wat het is, we vragen naar het zijn van de zijnden, naar de essentie.

Wellicht ook daarom blijft de term negatie ons in de weg zitten. En daarmee misschien ook de hele Aristoteles. We volgden een tijdje geleden Agamben, die ontevreden was over de uitleg van het begrip materie door Aristoteles (zie deze blog). Hij zegt vooral wat het niet is. Er is materie en vorm, we kunnen de tien categorieën onderscheiden. Materie is wat overblijft na de negatie van de vorm, materie is sterèsis, beroving. Daarbij komt dat Aristoteles zich daarmee de toegang versperd had om het moeilijke begrip chora van Plato juist te duiden. Chora wordt meegezogen in de negatie, het is iets vooral niet.

Ik wacht nog op de gedachten van Patočka over Plato, nu ik zijn boek over de natuurlijke wereld uit heb. Het is een Aristoteles-boek, het gaat over mouvement, κίνησις, een woord met een positieve klank, het is energeia, realisering, actie Als we goed kijken, buigt Patočka ook het begrip possibilité om naar actie. Lezen we nogmaals die intrigerende zin: 'Le fait de vivre dans une possibilité est ici aussi une saisie, une réalisation de cette possibilité et, partant, une modalité de la praxis.' (p.199) Mogelijkheid en actie schuiven in elkaar, leven in mogelijkheden wordt een greep, een realisering. Lees je verder, dan probeert Patočka een doorbraak te verwoorden naar de vrijheid, dus naar het openhouden van mogelijkheden. Er moeten dus in zijn filosofie op een of andere manier aanwijzingen schuilen voor een positieve invulling van mogelijkheden, waardoor we deze als iets primairs kunnen zien, en niet alleen als een verzwakte, genegeerde versie van de actie.

Al lezend in Patočka had ik vaker het idee dat je interessante gedachten niet altijd in het centrum van zijn argumentatie vindt, maar op een meer terloopse manier. Zo gaat Patočka met Heidegger mee in zijn kritiek op de reductie bij Husserl. In de fenomenologie start het zoeken naar de essentie van de dingen bij het verschijnsel. Maar het gaat niet om het verschijnsel als zodanig, als het object van waarneming. Reductie houdt in dat we het zijnde met ons denken terugbrengen tot een zodanige toestand dat we toegang krijgen tot de essentie van dat zijnde. Dit houdt in dat we dit zijnde 'uit de wereld' halen. Dat laat zijn sporen na wanneer we vervolgens dit zijnde weer in de wereld plaatsen. We begrijpen het dan (onbedoeld) als iets buitenwerelds in de wereld. Patočka wijst bijgevolg de husserliaanse reductie af omdat die hem in de weg staat bij het begrijpen van de wereld.

Tot zover de argumentatie. Mijn vermoeden is dat er in de marges, op een meer terloopse wijze, toch iets opduikt wat misschien geen reductie is, maar wel een terugtrekkende beweging. Lees bijvoorbeeld deze zin, in het slotessay 'Le tout du monde et le monde de l'homme':

'Bien qu'on n'y rencontre que des contingences, qu'on n'y puisse rien expérimenter réellement si ce n'est du contingent, le tout du monde n'est pas la "somme" des contingences singulières, mais celles-ci forment seulement en lui des "limitations" dont l'ensemble renvoit au tout préalable de l'ajointement du monde qui demeure en retrait dans tous les phénomènes.' (p.269)

Mij viel niet zozeer het door Patočka gecursiveerde préalable op, maar het onopvallende, terloopse en retrait. Er is wellicht een samenhang. Doordat de 'ajointement' (de orde van de wereld die bestaat uit aan elkaar grenzende zijnden) zich terugtrekt uit de verschijnselen kan elk zijnde zich tot het zijn verhouden, zonder dat we het zijn opvatten als iets buiten de wereld, en daardoor is deze orde ook denkbaar als iets 'prealabels', iets dat voorafgaat aan de verschijnselen. Het is geen reductie omdat de wereld zelf niet als iets buiten de wereld bestaat. Maar het is ook niet zonder meer een binnenwerelds zijnde, omdat we anders de wereld weer zouden opvatten als een som van alle afzonderlijke contingente zijnden.

De term retrait doet mij denken aan de verwijzing naar de joodse Kabbala, waar gezegd wordt dat het oneindige (Ein Sof) zich terugtrekt om ruimte voor de zijnden te laten ontstaan. In het recente boek van Agamben komt hij erop terug om een verband te leggen met het begrip rest (mijn bespreking van dat boek in deze blog). Wat me in deze context interesseert is dat Agamben de mystiek-expert Gershom Scholem volgt in zijn nadere bepaling van deze terugtrekking. We moeten deze niet zien als een vertrek naar een andere wereld, of iets buitenwerelds. Wat we terugtrekking noemen wordt door Scholem gezien als samentrekking in zichzelf. Het woord lijkt bijna een onomatopee: tsimtsoem. Het (de) oneindige trekt zich samen tot een niets, en de zijnden zijn wat overblijft.

Het gaat er hier niet om, de mystieke ervaring naar voren te schuiven als correctie op Patočka. Integendeel, ik volg hem graag in zijn beweging om na te denken over het in de wereld zijn. De vraag blijft hoe we dit in de wereld zijn kunnen opvatten als opening naar die wereld. Het verklaart mede waarom Patočka teruggrijpt op Kant. Hij maakt zelf in zijn filosofie een beweging door, zo lijkt het, van Descartes naar Kant, de filosoof die nadenkt over de grenzen en over de ervaring. Kant ziet de totaliteit van de ruimte als iets dat voorafgaat, préalable, aan zijn begrenzingen. We zijn op zoek naar een opvatting van de wereld waarin de oneindigheid samengedacht wordt met zijn begrenzingen. Blijven we Descartes volgen, zelfs in zijn zwaar gecorrigeerde vorm van de fenomenologie, dan vallen we steeds voor de verleiding om eerst buiten de wereld te stappen, alsof daar een andere, betere wereld op ons zit te wachten, of een panic room.

Misschien raken we nooit helemaal verlost van die verleiding, want de terloopse formule en retrait blijft moeilijk te onderscheiden van de bekritiseerde fenomenologische reductie. Buigen we deze formule terug tot de idee van samentrekking in zichzelf, dan kunnen we blijven vasthouden aan de idee of ervaring dat we in de wereld zijn. Bovendien lijken we dan tevens ook verlost van de verleiding door Heidegger, die verknocht bleef aan de mens, blijkens het verhaal van het Ereignis, het zijn dat zich op een geprivilegieerde wijze verknoopt met de mens. Zou je denken. Maar Patočka wil hier toch geen afstand van nemen, in zijn essay over de wereld.

Hij gaat een heel eind met zijn gedachte van een wereld die voorafgaat aan de zijnden, waarin de zijnden zich tot elkaar kunnen verhouden dankzij iets dat eraan voorafgaat, dat voor hen ruimte heeft gemaakt. Maar dit zou kunnen neerkomen op een wereld zonder centrum, of een wereld met alleen maar centra, wat op hetzelfde zou neerkomen. We zouden de wereld zien als iets dat dan misschien wel bestaat, maar waar we geen boodschap aan hebben, een wereld waarvan we het belang niet zien.

Daarom is er een verschijning nodig, de wereld moet aan mij verschijnen. Het is dan misschien niet de exclusieve manier van de wereld om te bestaan, maar voor mij wel van het hoogste belang. Anders, zo zegt Patočka het, 'manque la clarté de l'intéressement à soi-même, le se-rapporter intérieurement à soi et à l'autre.' (p.269). Het is dus een bepaald begrip van negativiteit, het ontbreken, gebrek, manque, dat Patočka wil vermijden. De wereld is er, niet alleen voor ons, maar zeker ook voor ons.

We zouden deze beweging op twee manieren kunnen opvatten. Enerzijds als een beweging van het menselijk denken. We willen best nadenken over de wereld, maar dan moet die wereld wel aan ons verschijnen, anders zien we er het belang niet van. Anderzijds, en dat is wat Patočka hier probeert, kun je deze beweging ook zien als een beweging van de wereld zelf. De wereld transformeert in een monde environnant, een milieu, waarin de mens zich centrum kan voelen.

Misschien, met wat goede wil en een beetje fantasie, zou je deze transformatie van de wereld kunnen zien als een zichtbare, waarneembare vorm van de samentrekking van de wereld, een tsimtsoem waar voor de mens ruimte ontstaat. Iets van deze beweging hadden we eerder al gezien, in het essay over Aristoteles, waarin we aan de wereld als geheel een eigen beweging toeschrijven. Dankzij de beweging van de wereld zijn we in staat om verder te kijken dan onze omgeving, of om de wereld te zien als onze omgeving, ons milieu.

Blijf ik toch zitten met een ontevreden gevoel. We startten met de wens om de wereld te begrijpen zonder gebruik te maken van de negatie. Als we samentrekking zien als iets positiefs, het oneindige dat zozeer verlangt naar een begrensde wereld dat het zich samentrekt, dan hebben we in principe toegang tot een verlangen dat geen manque is, maar pure positiviteit. Patočka wil verder dan Heidegger, verder dan het verhaal dat dicht in de buurt van de mens blijft. Maar bij de grens van zijn denken beland, lijkt hij terug te schrikken voor een koud heelal, een heelal waarin de mens er niet toe doet.

Ik wil niet kritisch worden, niet negatief. Misschien moeten we deze terugschrikkende beweging zelf ook wel opvatten als tsimtsoem, als onvermogen om van de wereld echt te houden, zonder reserve. We eisen van de wereld dat die aan ons verschijnt, in zijn schijnbare oneindigheid, zijn oneindige schijn. Hoe dan ook, de positie van Patočka is in beweging, ze is natuurlijk en menselijk voorzover ze in beweging is. Daarachter gaat misschien een rustpunt schuil, iets wat de beweging in stand houdt en terugvoert naar wat eraan voorafgaat, het 'prealabele', de grenzen van ons bestaan, geboorte, dood, en de grenzen van de wereld.

Zo komen we wellicht weer bij Plato en Timaeus, het gedachtenexperiment waar we het ontwerp van de wereld delegeren aan een demiurg. Opdat we zelf even rust hebben, ofzo. Ben benieuwd of Patočka hierover iets te melden heeft.

Het lichaam is iets primairs - Patočka en een klein beetje Merleau-Ponty

Is het lichaam echt onmisbaar? Soms hoop ik dat dit het geval is. Mijn lichaam legt me beperkingen op, vooral nu ik na een paar dagen beweging met een kruikje op de bank lig. Daardoor kan ik wel weer deze blog schrijven, maar de Schepper had vast wel andere oplossingen kunnen bedenken, met minder imperfecties. Al eerder las ik waarschuwingen om niet te romantisch te denken over dat lichaam, lees bijvoorbeeld Mikhail Epstein (of mijn blog over zijn Manifesto). Als we kans zien de imperfecties om te buigen zullen we die op den duur niet laten liggen.

Bij Epstein las ik ook de nieuwsgierig makende term possibilisme. We moeten denken in termen van mogelijkheden, niet van beperkingen. Op een bepaalde manier sluit Epstein daarmee aan bij een belangrijke gedachte van Heidegger, die we terugvinden, op telkens weer een andere manier, bij mijn favoriete Agamben en bij de filosoof die we nu aan het lezen zijn, de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977). Hij volgt Heidegger met bijzondere aandacht voor het 'in de wereld zijn', maar hij corrigeert zijn leermeester op het punt van het lichaam. De inspirator is Maurice Merleau-Ponty, de filosoof die de randen van de fenomenologie opzoekt door het lichaam en niet het bewustzijn centraal te stellen in zijn visie op het contact met onszelf en met de wereld. We hebben geen lichaam, we zijn dat lichaam.

Je zou dat kunnen zien als een terugval vanuit het possibilisme van Epstein, maar ook Patočka onderschrijft het possibilisme van Heidegger: 'Exister dans la compréhension, c'est être dans des possibilités,' (Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, p.255). Toch wordt in zijn toelichting wel duidelijk waarom Patočka niet zou meegaan met Epstein. Mogelijkheden zijn - goed aristoteliaans - anticipaties op acties, en die kunnen mislukken. Niettemin kan ik toegewijd zijn aan die mogelijkheden, mijn mogelijkheden vragen om mijn toewijding, ook als ik eindig met een echec. Het is dus voldoende om er te zijn, in de beweging in de tijd, en voor de mens betekent dit in de tijd die hem is toegemeten, tussen geboorte en dood.

De correctie op Heidegger vinden we al in eerdere teksten van Patočka. Bij Heidegger verschijnt het lichaam ietsje te laat in zijn bestaansanalyse. Om tot kennis te komen hebben we een lichaam nodig. Lichaam vat Patočka op in brede zin, het is datgene waarmee ik gelokaliseerd ben in tijd en ruimte, en waarmee ik mijn mogelijkheden kan omzetten in acties. Met zijn nadruk op acties komt Patočka in de buurt van Hannah Arendt, met wie hij ook zijn interesse in onze verhouding tot de wereld deelt. Zowel lichaam als wereld zijn qua zijnsstatuut allerminst secundair, we moeten zo ver mogelijk gaan om te bezien hoe ze in ontologisch opzicht primair zijn. De wereld is primair omdat ze geen object is, ze is datgene waardoor en waarin de dingen verschijnen, inclusief ikzelf. En het lichaam is het medium waarmee en waardoor ik mogelijkheden kan omzetten in acties.

Je zou verwachten dat Patočka erg gaat inzoomen op het lichaam, minstens evenveel als op de wereld. Ook zou je een uitgebreidere discussie met Merleau-Ponty verwachten, zoals Patočka ook uitgebreid ingaat op Husserl, Heidegger, Sartre en Jaspers. Nu hij dat niet doet, vraag ik me af of er niet toch ergens een probleem ligt te wachten, een probleem dat dus te maken zou kunnen hebben met de overgang van mogelijkheden naar acties.

Agamben zoekt zijn eigen weg in deze problematiek, doordat hij sterker dan Patočka vasthoudt aan de mogelijkheid als een tot op zekere hoogte eigenstandige menselijke realiteit. Symptomatisch voor deze weg moge de formule gebruik van het lichaam gelden, waarmee Aristoteles de slaaf definieerde. De mens is niet zomaar een verhouding tussen vrije mensen, die controle hebben over hun leven en hun lichaam. Ze zijn verdeeld in vrije mensen en slaven, en dat geldt zeker ook voor de moderne wereld, die de slavernij in allerlei vormen als verdrongen realiteit ziet terugkeren. 'Gebruik' is iets anders dan controle, het is breder dan dat, het is een vorm van handelen maar evengoed kan het de vorm aannemen van beschouwing. Je gebruikt je lichaam ook wanneer je in een landschap naar een landschap staat te kijken.

Maar goed, ik had me tot Agamben kunnen beperken als ik dat zo geweldig vind, maar dat doe ik niet. Ik kwam uit bij Patočka via het intrigerende boek van Heller-Roazen over een andere kwestie bij Aristoteles, het 'innerlijk contact' (zie deze blog). Dit boek hielp me om meer zicht te krijgen op de dubbele betekenis die gelegen ligt in die term 'beschouwen'. We denken daarbij namelijk evenzeer aan kijken als aan denken, in de zin bijvoorbeeld waarin we spreken over het ontwikkelen van een 'visie'. Op onze agenda staat steeds vaker de platoonse kwestie van de verhouding tussen zien en denken. Lange tijd kon de moderne filosofie blijven doorgaan langs het spoor Descartes: denk eerst alle zichtbaarheid weg, dan stuiten we op een laatste, absolute zekerheid, het cogito.

De fenomenologie bracht met de positieve rol van de verschijnselen het zien weer terug in de filosofie. Het denken krijgt nu een andere rol. We moeten niet onze zintuigen uitschakelen maar inschakelen. Vervolgens moeten we de verschijnselen uiterst serieus nemen om de vraag naar het zijn te blijven stellen en beantwoorden. Husserl stond met deze benadering uiteindelijk een hervorming en perfectionering van de wetenschap voor ogen. Dat doel is op zich al interessant, omdat we kennelijk de gangbare wetenschap, met zijn aanname van de causaliteit met name, niet voor zoete koek moeten slikken. Moeten we ons volgens Aristoteles en Patočka met onze acties dus inschakelen in de causaliteit, volgens Husserl moeten we de wereld weer in zijn volle breedte en diepte gaan zien, als plaats waar zin en betekenis kunnen opkomen.

Dat blijft zo met Heidegger. Ook bij hem is de wereld niet een verzameling dingen die met elkaar zijn verbonden als oorzaken en gevolgen, acties en reacties. De wereld is de plaats waar waarheid kan opkomen, het zijn dat zich aan de zijnden mededeelt, al is het door zich te verbergen volgens de oorspronkelijke zijnsdifferentie. Je zou verwachten dat Patočka hiermee akkoord gaat, of als hij het bekritiseert, dat hij nog een stap verder wil gaan. Hij wilde de wereld toch een ontologisch primair statuur geven? Welnu, met zijn kritiek op Heideggers wereldbegrip sluit Patočka aan bij weer een andere vriend van Heidegger, Eugen Fink. Kort gezegd kan Heidegger de verhoudingen wel omdraaien: niet het menselijk subject maar het zijn bepaalt de zin en waarheid van de mens. Maar daarmee blijft Heidegger nog te dicht in de buurt van de mens. Hij ziet de waarheid als een verhaal over het zijn en de mens, een gebeurtenis (Ereignis).

De mens is niet de gebeurtenis waar zijn en waarheid elkaar ontmoeten, of althans niet de enige. Lang voor de mens en ver buiten hem ontplooit het zijn zich in het zijnde in de tijd, als wereld. De mens is slechts een van deze ontplooiingen of individuaties, naast de dingen, planten, dieren. De mens bestaat in deze wereld primair als beweging, en wel vanaf een begin naar een einde, van geboorte naar dood. Hier valt Patočka terug op Aristoteles, en volgt hem met zijn verdeling van de beweging in mogelijkheid en actie. In mijn vorige blog zagen we hoe Patočka deze vervolgens indeelde in verworteling, zelfprojectie en doorbraak.

Ergens in deze keten plaatst Patočka Merleau-Ponty en het lichaam. Met Heidegger wil Patočka weg uit de beslotenheid van het subject, de mens is altijd al in de wereld. Maar wat moet hij daar doen? Hoe past het handelen 'met het oog op iets' (Grieks: οὕ ἕνεκα, het 'wegens wat') als menselijke bestaanswijze in de ontplooiing van het zijn in deze wereld? Als beweging. En het lichaam is 'de mogelijkheid om te bewegen'. Heel kort komt daar ook even de waarneming voorbij: 'De bijdrage van Merleau-Ponty aan de fenomenologie van de natuurlijke wereld, inclusief als waargenomen wereld, is om die reden extreem belangrijk en voorziet ons van een van de transities tussen de fenomenologie van de natuurlijke wereld en zijn metafysica.' (p.97)

Hieruit zou je met een beetje argwaan kunnen afleiden dat Patočka terugvalt op de causaliteit, opgevat als de oneindige ketens van oorzaken en gevolgen, met het lichaam als slechts een ding dat daarin helemaal opgaat. Het wordt dan weer onbegrijpelijk hoe je kunt 'leven in de mogelijkheden'. Mogelijkheden zijn anticipaties op acties, maar waarom zouden we die nodig hebben als de lichamen (in de zin van dingen) altijd al deel uitmaken van de beweging van de wereld als geheel, op weg van zijn begin naar zijn doel?

Het is precies de derde vorm van handelingsmodaliteit, de 'doorbaak' van het zelfbegrip, zoals we in vorige blog zagen, die ons bij onze vrijheid moet brengen, een vorm van toewijding aan de wereld waarin we tegelijk ophouden de wereld als object te zien, en alles en iedereen als dingen. Het lichaam brengt ons uiteindelijk niet in het rijk van de noodzaak maar van de vrijheid. Op een beslissend moment in zijn uitleg komt Patočka met een uitgesproken opvatting van de rol van het lichaam in deze overgang, en wel met het begrip incarnatie. Het lichaam is belichaming van de waarheid, de waarheid moet lichaam worden om mogelijkheden in acties te kunnen omzetten. Patočka gebruikt religieuze, christelijke termen om het lichaam zijn primaire plaats te geven in de ontologie. We hebben het lichaam nodig om - zoals hij in andere teksten uitlegt - in de waarheid te leven. Om de mens te transformeren in een Mens-God.

Ik moet me zelf nog buigen over Merleau-Ponty, die houd je van mij nog tegoed. Maar ik verwacht bij hem niet zo'n sprong naar de incarnatie en de religie. Ook verwacht ik een grotere rol voor de waarneming, die bij Patočka al verdwenen leek te zijn met zijn overgang van Husserl naar Heidegger. Als Patočka het heeft over 'zelfbegrip', benadrukt hij daarmee de afstand tot vooral Descartes. We zijn meer dan denken en verlangen naar kennis, we kunnen dingen ook begrijpen met behulp van onze intuïtie. En belangrijker dan dat: we begrijpen dingen door ze bewust of onbewust te relateren aan de wereld waarbinnen ze plaatsvinden. De waarneming heeft Patočka hierin stilzwijgend meegenomen.

Op een bepaalde manier gaat Patočka dus voorbij aan Merleau-Ponty en de waarneming. Het lichaam hebben we vooral nodig voor de actie, om te leven in de waarheid. Zeker, we moeten onze ogen openhouden, al is het alleen maar om - à la Popper - te testen of de waarheid wel echt de waarheid is. Maar als we de waarheid veridificeren (of falsifiëren), zien we de verschijnselen al impliciet binnen de wereld, we begrijpen wat we zien hou heneka, met het oog op hun betekenis binnen onze actie, de bevestiging of ontkrachting van iets als waarheid.

Waaraan Patočka voorbijgaat krijgen we beter in het vizier met Heller-Roazen. Hij volgt Aristoteles in zijn kwestie hoe we de verschijnselen van verschillende zintuigen met elkaar in verband brengen. De verschijnselen zijn zintuiglijk, maar wat we tevens nodig hebben is het 'innerlijk contact', dat we niet kunnen reduceren tot het (niet-zintuiglijke) cogito, maar evenmin tot de betekenis die de informatie in onze acties krijgt. Wat het dan wel is? Niet alleen maar actie, want dan kan de mens wat hij waarneemt begrijpen binnen de totaliteit van de wereld. Ook niet het lichaam als ding, want dan zouden we voorbijgaan aan het zelfbegrip en de vrijheid.

Merleau-Ponty zegt in zijn late, onvoltooide tekst dat we het voelen en het gevoelde niet alleen met ons lichaam bij elkaar kunnen voegen. Althans, dit leidt niet tot identiteit van het voelen met het gevoelde. We hebben meer dan het lichaam nodig: 'it is made in the untouchable' (gecit. in Heller-Roazen, The inner touch, p.295). Merleau-Ponty benadrukt dat het hier niet om een ander positief iets gaat, bijvoorbeeld bewustzijn. Het is iets 'echt negatiefs'. Heller-Roazen gaat daar maar gedeeltelijk in mee. Het mag dan wel iets 'onraakbaars' zijn, daarmee is het nog niet negatief in de zin dat er er niets bij kunnen voelen. Hij legt Aristoteles zo uit dat het onraakbare het leven zelf is, dat deze niet als iets negatiefs zag, maar als iets waarvan we genieten. Genieten van het leven is de voorwaarde om in contact te staan met jezelf en de wereld.

Dat is allemaal niet veel anders als wat we bij Patočka zien, zeker niet. Ook bij hem kunnen we vermoeden dat hij met wereld iets bedoelt dat beweegt, en in die zin leeft, en zelfs ergens vandaan ergens naartoe. Met deze wereld kunnen we in contact treden, en in zekere zin staan we, als mens, als verzameling mogelijkheden, al essentieel in contact met deze levende wereld. Zelfs de fenomenologische 'reductie', waarbij we 'uit de wereld' treden, is een actie waarmee we deelnemen aan de beweging van de wereld.

Maar er is ook, op een voor ons niet altijd begrijpelijke manier, een tegenkracht nodig voor onze acties, onze beweging. Dat zou inderdaad het 'genieten' kunnen zijn dat voor Aristoteles zo vanzelfsprekend was. Maar voor ons is het moeilijk om genieten te zien als raken van  l'intouchable, het is voor ons tezeer identiek met bepaalde ervaringen, met bier, vakantie, liefde. En daarmee weten we weer niet of we via dat bier en die vakantie wel in contact staan met het echte leven, laat staan het leven in de waarheid.

Waarom ik Patočka zoveel krediet gaf, ondanks misschien zijn religieuze transcendentalisme, is zijn band met Plato. We hebben ons bij Patočka en Heller-Roazen vooral bewogen binnen Aristoteles, zijn opvattingen van beweging en ziel. Op beslissende momenten draaien deze schrijvers naar een positieve vorm van transcendentie, God of het leven. Misschien hebben we toch weer die Plato nodig om deze beweging beter te vatten. Is het een beweging die we (zoals bij Deleuze, zie deze blog) vanuit de immanentie moeten denken? Of moeten we de aanname van een limiet of buiten inschakelen om onszelf beter te begrijpen?

 

Doorbraak naar dit leven hier - Praxis volgens Patočka

We staan in contact met onszelf en zo kunnen we in de wereld zijn. Deze formule leidt ons op een of andere manier naar de fenomenologie, en we lezen nu Patočka, Jan Patočka, 1907-1977. Ik ga zeker ook nog Merleau-Ponty lezen, maar we hoeven daar niet op te wachten, want ook bij Patočka lezen we hoe het bewustzijn zijn centrale plaats in de fenomenologie verliest en plaatsmaakt voor het lichaam. Je hoeft dan ook niet erg lang te wachten tot bij hem de naam Merleau-Ponty valt, wellicht zijn inspiratiebron voor deze cruciale aanpassing van de fenomenologie.

In zijn vroege werk, bijvoorbeeld het essay uit 1936 dat - als ik het goed begrijp - ook fungeerde als dissertatie, vinden we minder over het lichaam, maar des te meer over de wereld. Zie daarover mijn vorige blog (deze link). Ook daarvoor had Patočka een inspiratebron, en dat was behalve Heidegger Eugen Fink (1905-1975). Voor mij is de verbinding met het leven in de wereld belangrijk alleen al omdat ik hier via Plato een raakpunt zie met Agamben, die Timaeus leest als een beschouwing over het plaatsvinden van de dingen als in iets. Iets vindt altijd plaats in iets, de wereld. Dat geldt ook voor de wereld zelf, die is in God, God is de wereld doordat die wereld wordt omvat. God, zo begrijp ik het pantheïsme van Agamben, is de wereld als het omvat-zijn van de wereld, alles is God in de zin dat het 'in God' is, en het pantheïsme moeten we dus opvatten als pan-en-theïsme.

Grote woorden, nu terug naar Patočka, bij wie ik vooralsnog weinig over God verneem. Een van de redenen daarvoor is wellicht zijn antropocentrisme. God komt niet toevallig ineens ter sprake in verband met de mens, die Patočka zonder aarzeling Homme-Dieu noemt, mensgod. Het is dan wel meteen oorlog. God komt in de wereld als de waarheid als menselijk lichaam, incarnatie, en bindt de strijd aan met 'l'autocompréhension qui cherche à se fuir et à se fermer', het zelfbegrip dat ernaar streeft te vluchten en zich op te sluiten', zeg maar wat ik in mijn vorige blog panic room noemde, met de film van Fincher in mijn achterhoofd, waar Jodie Foster in haar appartement met haar filmkinderen kan wegduiken als de inbrekers haar huis binnendringen.

Dit raakt bij mij een gevoelig punt, omdat ik alweer lang geleden mijn proefschrift wijdde aan precies deze vluchtmogelijkheid, die ik bij de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975) terugvond en enigszins vond uitgewerkt in het boekje over Kafka van Deleuze en Guattari. Tot mijn verwondering ben ik met Kafka dus ineens weer terug in Praag, het Praag waar een halve eeuw na Kafka de filosoof Patočka aan zijn einde kwam. Bij Patočka dus geen 'kruipgat' of nooduitgang in positieve zin, eerder de toespitsing van het in de wereld zijn met een bepaald doel, het spreken van de waarheid in een samenleving die zich heeft opgesloten in zelfbedrog.

In een beschouwing over Aristoteles legt Patočka uit dat hij het in de wereld zijn net als voorheen opvat als beweging (kinèsis) maar nu wordt duidelijk dat deze beweging allerminst vrij is, zoals bijvoorbeeld bij Agamben, maar altijd beweging ergens vandaan en ergens naartoe. Dat geldt voor de zijnden, maar ook voor de wereld als geheel. Je zou - zonder dat Patočka deze term gebruikt - de individuele beweging kunnen opvatten als deelname van het individu aan de beweging van de wereld. Dat doel is allerminst onbepaald, maar al gegeven als het leven in zijn totaliteit. Mochten we dus denken dat Patočka de dood nastreeft, bijvoorbeeld door te sterven voor de waarheid, dan moeten we hier toch concluderen dat hij kiest voor het leven. We zouden dus het boekje van Derrida, waarin hij Patočka opvoert onder de titel donner la mort, opnieuw moeten lezen, maar tot die tijd verhang ik de bordjes en lees ik Patočka als levensfilosoof, het leven zeker ook als gave, gave van de waarheid met name, de waarheid die de vorm aanneemt van de wereld in beweging naar haar doel, het leven in zijn totaliteit.

Met zijn opvatting van beweging als essentieel doelgericht onderscheidt Patočka zich niet alleen van Agamben, maar ook van de filosofen die we gemakshalve (en te gemakkelijk) postmodern noemden, en bij wie inspiratie door Nietzsche zeker meespeelde in het afzweren van de doelgerichtheid. We moeten van de weeromstuit ook weer niet te snel concluderen dat Patočka de moderniteit verheerlijkt. Daarvoor had hij al teveel Husserl en Heidegger gelezen. Europa is in crisis, en dat heeft alles te maken met de techniek die overheersend is geworden, waardoor het hoofddoel van het menselijk handelen uit zicht raakt, de gerichtheid op het leven, het leven in de waarheid. Het in de wereld zijn moet daaraan tegenwicht bieden, het is een strijd van de waarheid tegen de machinaties van de illusie.

In deze gedachte zit een kantiaanse inspiratie. Ik houd mijn leerlingen in mijn korte cursus ethiek (twee lessen) ook altijd de casus voor of je aan de politie de waarheid moet vertellen als ze aanbellen en vragen of je onderduikers verbergt. Je bent dan ineens de bewaker van de panic room. Maar ook van de waarheid, als ik Kant goed begrijp moet je altijd de waarheid vertellen. Zo kan het misverstand ontstaan dat je met je actiegerichtheid, het vertellen van de waarheid, de dood riskeert, de dood in omstandigheden belangrijker vindt dan het leven, en in dit geval zelfs de dood niet van jezelf maar van je onderduikers. Donner la mort dringt zich via deze kantiaanse lijn weer op. Waarbij Socrates en dus Plato, Plato's Socrates, op de achtergrond meespreekt, de moed om de waarheid te spreken ook als je de gifbeker al hebt leeggedronken.

Het wordt steeds belangrijker om terug te vallen op Plato, te meer vanwege de vele teksten van Patočka over Plato. Er zijn diverse Plato's, niet alleen die van de moed om de waarheid te spreken, de moed om te strijden en aan te vallen. Er is ook de Plato van de Zevende brief, die verslag doet van zijn poging om de tiran in Sicilië van zijn troon te stoten, of te overtuigen van beleidswijziging. Dat is zeker ook de Plato van Agamben, die dit soort moed en dit soort actie zinloos vindt. De autocraten van deze wereld vinden het soms fijn om met filosofen te praten, het geeft hen cachet, denk aan Doegin en Poetin. Dat soort figuren is verspilde energie, het leven is niet op de eerste plaats bij hen te vinden.

In het boek dat nu voor me ligt (Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine) kom ik Plato nauwelijks tegen, de nadruk ligt op Aristoteles met zijn filosofie van de beweging. Toch zou ook daar wel een sleutel kunnen liggen om beter te begrijpen hoe menselijk handelen samenhangt met de inner touch, het spoor dat we in deze blogs volgen. In mijn achterhoofd heb ik de analyse van Agamben dat de problematiek van het mogelijke (dunamis) bij Aristoteles zijn (onbedoelde) uitwerking is van het begrip chora van de late Plato. Het hoofdprobleem in de ontologie en handelingstheorie van Aristoteles is om mogelijkheid van realisering (energeia) te onderscheiden en ermee in verband te brengen. Dit is zeker ook een hoofdprobleem bij Agamben. Agamben maakt soms radicale keuzes, zoals de afwijzing van de doelgerichtheid van het handelen, en van negativiteit. Zijn dialectiek houdt in dat tegenpolen in beweging worden gebracht door ze te laten 'samenvallen', door hun abstracte tegengesteldheid 'buiten werking te stellen'.

Welnu, bij Patočka kom ik een boeiende zin tegen:

Le fait de vivre dans une possibilité est ici aussi une saisie, une réalisation de cette possibilité et, pourtant, une modalité de la praxis. (p.119) 'Het feit te leven in een mogelijkheid is in dit geval ook een keuze, een realisering van deze mogelijkheid en aan de andere kant toch ook een modaliteit van het handelen.'

Nog voordat we weten waar deze zin betrekking op heeft lijkt het of Patočka wel iets ziet in vormen van handelen die niets meer inhouden dan 'leven in een mogelijkheid', wat meteen wel weer de vraag oproept of de realisering niet een noodzakelijk moment is. Maar deze vraag beantwoordt Patočka meteen door mogelijkheid en realisering in elkaar te schuiven. We hebben het hier over een bepaalde vorm van leven die handeling is en realisering, maar waarbij de mogelijkheid toch ook mogelijkheid blijft. Kortom, een structuur die vergelijkbaar is met de term gebruik (chrèsis) zoals die functioneert in de uitwerking van Aristoteles door Agamben in The use of bodies.

Patočka had in de voorgaande hoofdstukken geduldig uitgelegd dat er in de beweging, het menselijk handelen, drie structurele mogelijkheden bestaan, die hij omschrijft als verworteling (enracinement), de zelfprojectie (projection de soi) en nu komt hij aan bij de derde en belangrijkste handelingsmodaliteit, de 'doorbraak' (percée), die hij gelijkstelt met het zelfbegrip, de autocompréhension. Het is niet meteen evident dat het bij zelfbegrip om een praxis gaat, een vorm van handelen, maar daarvoor schakelt Patočka dus zijn bovenvermelde uitleg in. Het gaat bij doorbraak om een transformatie van mijn verhouding tot de wereld. Dat kun je zien als een leven in een mogelijkheid, maar niet in de zin van de eerste twee modaliteiten. Bij verworteling ging het om de mogelijkheden die geborgen liggen in mijn actieve gedrag, bij de zelfprojectie om het op zich nemen van taken die nodig zijn om bepaalde doelen te realiseren. Maar bij deze derde modaliteit gaat het noch om implicaties van mijn feitelijke gedrag, noch om de vervulling van onvermijdelijke taken.

Zoals Patočka op de laatste bladzijden van zijn essay uitlegt, is de doorbraak essentieel verbonden met mijn vrijheid, niet opgevat als arbitraire keuze, maar als een mogelijkheid die er simpelweg is, doordat ik met mijn eindige lichaam in deze wereld besta en met deze wereld verbonden ben. Ik kan deze mogelijkheid alsnog weer ombuigen in een bepaald gedrag of een bepaalde taak (zoals min of meer bij Sartre), maar dan val ik terug in de eerdergenoemde modaliteiten.

Patočka grijpt net als Plato verrassend terug op een mythe om zijn punt te verduidelijken. Niet de grot ditmaal (dus anders dan Derrida in Donner la mort), maar de scheppingsmythe uit Genesis. Wat ik panic room noemde valt hier zowat samen met het paradijs, en als het oerpaar dit moet verlaten belandt het in de tweede modaliteit, het op zich nemen van de zware taken. Hier moeten we straf en verantwoordelijkheid situeren. Het is dus niet het laatste bod van Patočka. Wat hij vrijheid en mogelijkheid noemt valt niet helemaal samen met verantwoordelijkheid. Net als bij Agamben (zie deze blog) duikt de verwijzing naar de oosterse levensbeschouwingen op om de overgang naar de derde modaliteit voor te bereiden. Het boeddhisme blokkeert de terugkeer naar modaliteit 1 door de binding aan de verschijnselen op te vatten als verstrikking in de eeuwige cirkel. Daar moeten we juist uit zien te breken. Maar het boeddhisme brengt de doorbraak tot stand tegen een te hoge prijs, namelijk het opgeven van de verbinding met de wereld.

Het is dan toch weer Paulus die de doorbraak voltrekt, net als bij Agamben. We raken los uit de strikken van de wet en de zonde door de vrijheid, de vrijheid die we hier en nu direct ervaren doordat we leven, in ons eindige leven. Het blijft bij Patočka enigszins in nevelen gehuld hoe Paulus die doorbraak kon voltrekken, maar beslissend is de keuze voor het leven in vrijheid. Toch zegt zeker ook de term die  Patočka op de valreep nog lanceert wel wat, de devotie. De mens moet de wereld niet afzweren, maar is aan deze wereld toegewijd, hij verbindt zijn toekomst met die van de hele wereld. Daaruit volgt de strijd, die Patočka ook al in zijn essay uit 1936 noemde, de lutte, en wel het opkomen voor de waarheid tegen het zelfbedrog en de leugens.

Naast een fundamenteel verschil met Agamben is misschien de overeenkomst toch significanter. Het verschil zit hem in het verbod op terugkeer naar het paradijs. Daarover heeft Agamben zijn discussie gevoerd met Augustinus, zie deze blog. Daarachter gaan zeker ook diepere meningsverschillen schuil, die we zeker nog moeten behandelen. Maar de overeenkomst is inzichtelijk via Paulus, de distantiëring van een leven dat volledig gewijd is aan de realisering van bepaalde doelen, in de zin van arbeid en vervulling van taken. De mens moet uit deze situatie een doorbraak zien te forceren, niet naar een hiernamaals of terug naar de veiligheid, maar naar het leven in de wereld. Het paradijs, al mag je dat niet zo noemen bij Patočka, is het leven hier en nu, in de mogelijkheid. Dit leven hoeft niet te worden gerealiseerd, het is al het doel waarnaar alle mogelijkheden en alle acties verwijzen, het is het leven van deze wereld.