Hoe te ontsnappen aan de parallelle wereld - De roman Schilf van Juli Zeh

Parallellen zijn mooi maar hebben ook iets tragisch. Vandaar ons verlangen om te kunnen overspringen van de ene naar de andere lijn. Van twee walletjes eten, dat doen wij het liefst. Tegelijk moet de parallel in zijn zuiverheid worden bewaard. Een van mijn beste vrienden trok altijd zijn snelbinders parallel voor hij ging fietsen.

Je kunt natuurlijk ook parallel zijn met zo'n vriend. Hij koos destijds bèta, ik alfa. En door een wonderlijk toeval troffen we elkaar laatst met synchroniciteit als aanleiding, een leerling van mij maakte er een werkstuk over en had mijn vriend geconsulteerd. Wat heet, wonderlijk toeval. Zo'n wonder is het misschien niet als je er patronen in kunt ontdekken. Patronen die je ook nog eens kunt gebruiken.

Daarmee komen we op het thema terug dat ik naar aanleiding van Agamben besprak, in een vorige blog over zijn recente boek. Gebruiken kun je zowat alles, maar dan is het liefst een object dat door dat gebruik instrument wordt, en zodoende ingeschakeld in de causale orde. De orde van gevolg en oorzaak. Niet zo bij Agamben, die Aristoteles wil volgen en tegelijk ontregelen via die term gebruik. Denk bijvoorbeeld aan de uitdrukking 'een orakel raadplegen'. De Grieken gebruikten daarvoor de term 'gebruiken', 'chraomai', waarbij datgene wat je gebruikt ook nog eens niet in de naamval van het lijdend voorwerp staat. Het orakel staat in de dativus, een naamval die van alles kan uitdrukken, maar waardoor toch de orde van subject en object wordt gecompliceerd. Het orakel zegt ons iets, al weten we niet wat.

Een voorbeeld uit mijn leven is een opstel van een andere leerling, die enkele weken geleden onverwacht overleed aan een hersenvliesontsteking. Enkele maanden eerder had ze bij mij een opstel ingeleverd over hoe de Grieken dachten over het hiernamaals. Zelf zag ze weinig in de onderwereld, die min of meer ook model staat voor de christelijke visie op de hel. Nova (zo heette mijn leerling) geloofde wel in een wereld na de dood, waar zielen verblijven. Ze kunnen tekens sturen, bijvoorbeeld de betekenisvolle verschijning van een vogel. Je kunt je voorstellen dat deze gedachte een nieuwe, toegespitste betekenis krijgt nu ze zelf onverwacht is overleden. We gebruiken haar opstel als troost.

Er zijn dus misschien parallelle werelden, en misschien heeft de idee van parallelle universa betekenis. Misschien kun je af en toe overstappen van de ene wereld naar de andere, bijvoorbeeld doordat je verschijningen 'gebruikt' als tekens. Bij parallelle universa zitten we meteen in de natuurkunde, en met mijn beschouwingen in de alinea's hiervoor lijk ik de begrenzingen van de natuurkunde op een ontoelaatbare wijze te overschrijden. Mijn rechtvaardiging zou zijn dat we de natuurkunde altijd op een of andere manier gebruiken. In dat gebruik zit de overschrijding ingebakken. Veel natuurkunde is zelfs grotendeels zelf factor van die overschrijding. Ze neemt de vorm aan van techniek, we willen niet per se weten hoe de natuur werkt, maar hoe we die kunnen beheersen en inzetten, en tegelijk gaat die techniek ons beheersen. Er is nog steeds gebruik, al is steeds minder duidelijk van wat door wie.

In nog sterkere mate kun je het gevoel van overschrijding hebben bij wiskunde. Het is een wetenschap die zo min mogelijk afhangt van externe gegevens. Je kunt wiskunde voor van alles en nog wat gebruiken, maar dat roept tegelijk de vraag op wat die wiskunde zelf is. Ik kwam op deze gedachte al wandelend met mijn vriend, wiens getalenteerde zoon een onderzoek doet naar de grondslagen van de wiskunde. Het is niet direct een onderwerp waar je veel mensen warm voor kunt maken, maar voor een platonist als ik is het in elk geval een onvermijdelijk onderwerp. Ik denk meteen aan Plato's uitleg van de idee in zijn Zevende brief, aan de hand van de vraag wat een cirkel is. Volgens Agamben zegt Plato daar dat je 'het ding zelf', dat wil zeggen de idee, nodig hebt om het ding te begrijpen (zie ook deze blog). Je komt zodoende terecht in een tautologie, een onbewijsbare aanname die misschien wel de grondslag is van de filosofie en - voorzover de cirkel een goed voorbeeld (paradeigma) is van de wiskunde. Een grondslag kan ook alleen maar een grondslag zijn als die zelf niet meer op iets nog basalers kan worden gebaseerd.

Het probleem van vragen zoals die naar de grondslag van de wiskunde is dat je geen beroep meer kunt doen op externe gegevens, zoals de waarneming. In gesprek met mijn vriend kwam dat naar boven toen we het hadden over zijn andere zoon. Die is ook onderzoeker, ik weet niet precies in wat, maar gelooft - als ik het goed weergeef - dat gegevens alleen maar betrouwbaar zijn als ze uit de waarneming komen. Er is zodoende aanleiding voor allerlei spannende gesprekken. De koppeling van de ideeën aan de waarnemingen was overigens ook de inzet van de tournure van Plato in Timaeus, die we verkend hadden met Agamben rond het begrip chora (zie deze blog). Chora is de ruimte of plaats die we nodig hebben om kennis door ideeën en kennis door waarnemingen met elkaar te laten communiceren. Precies wat ik me zo voorstel dat aan de kersttafel bij mijn vriend en zijn zonen kan gebeuren.

We drijven af van onze inzet, de parallelle universa. Met enige reden, dat wel. Het lijkt erop dat de ene wereld de vraag naar de andere wereld oproept. Het is niet zeker of de filosofie een positie kan vertegenwoordigen vanwaar we meerdere werelden kunnen overzien en de communicatie ertussen op gang brengen. Agamben stelt zich op de positie dat filosofie zelf de literatuur oproept. Filosofie begrijpt de taal maar kan de waarheid ervan niet onder begrip brengen, literatuur zegt de waarheid maar begrijpt deze niet. Ongetwijfeld ook uit gebrek aan wiskundig talent beweeg ik me bij mijn kwesties ook langs en tussen deze parallellen, filosofie en literatuur.

Toch kun je in de literatuur ook de problematiek van de parallelle werelden tegenkomen. Het gaat dan meestal om een sterk vereenvoudigde versie van complexe natuurkundige theorieën. In sciencefiction worden werelden gepresenteerd met andere natuurkundige wetten dan de ons bekende, of waarin sommige bekende wetten in veel grotere mate technisch beheersbaar zijn gemaakt, en waar vervolgens alles alsnog lekker uit de hand loopt.

Wat ik afgelopen week las was geen sciencefiction maar een detective, Schilf (vertaald als Vrije val) geschreven door Juli Zeh, die we verder vooral kennen van literaire romans. Je kunt dus zoiets als een literaire detective verwachten, een duidelijke plot met mooie poëtische zinnen ertussendoor. Dat maakt het meteen weer nogal kitsch, maar dat hoort ook wel bij de essentie van de roman. De detective is in zekere zin geen subgenre van de roman, maar het paradigma van de roman als zodanig, zou ik wel durven te stellen. Er is duidelijk een positie waarbinnen de diverse stemmen, personages, werelden, worden verenigd. Deze positie wordt belichaamd in de inspecteur, en voorzover elk lichaam het bewustzijn ook weer splijt en confronteert met zijn sterfelijkheid, meeneemt in een 'vrije val'. Een ander effect van die belichaming is dat - anders dan in sciencefiction - alles zich afspeelt in een vertrouwde omgeving, met gewone herkenbare, 'menselijke' mensen.

Het is nog niet meteen inzichtelijk hoe een abstract klinkende kwestie als de parallelle werelden in zo'n detective kan opkomen. Zeh doet dit door de natuurkundige theorieën te verdelen over twee vrienden, allebei natuurkundige onderzoekers. De sleutel tot de oplossing van de moord verschijnt niet voor niets in een discussie tussen deze onderzoekers. Die discussie is zogezegd de chora, de plaats of ruimte waar ideeën en waarnemingen met elkaar kunnen communiceren. Ik mag natuurlijk niets verklappen over deze sleutel en houd het expres een beetje vaag. Laten we het erop houden dat de onderneming om binnen slechts een enkele wereld te leven bij voorbaat tot mislukken gedoemd is.

In onze taal en onze voorstellingen maken we altijd gebruik van de andere wereld, of we dat nu willen toegeven of niet. Daarbij komt de hele idee van schuld en geweten wel onder druk te staan, en daarmee de hele ethiek van de rechtspraak. Deze druk wordt belichaamd in het 'vogelei' van de commissaris, zoals hij zijn hersentumor noemt, die hem dwingt tot haast en zijn denkvermogen permanent dreigt te benevelen. Overigens is het interessant dat de vogels (hier dus met dat vogelei) steeds op een of andere manier opduiken als het om andere werelden gaat. Zeh zet die vogels op een schijnbaar onnadrukkelijke manier in, waardoor we misschien (ook volgens de blurb) aan Hitchcock denken. (Over die combinatie van onnadrukkelijk, onbewust met de vogels van Hitchcock, zie ook deze blog.)

Het enge aan de idee van parallelle werelden is dat alles wat mogelijk is ook gerealiseerd is. (Ik denk terug aan de reactie van mijn dochter Noraly op mijn vorige blog, het is oneindigheid wat eng is, meer dan de dood.) Er is dan geen controle meer. Daarmee dreigt ook de quantummechanica zijn morele betekenis te verliezen. De vriend van hoofdpersoon Sebastian zegt dat er een waarnemer nodig is om toe te zien op de wereld zodat ze zo kan bestaan als ze is. Op zo'n moment komt de kat van Schrödinger meestal in het gesprek. De waarnemer kan niet meer vaststellen of de kat in de experimentele doos dood of levend is, en dus is de kat tot de waarneming dood én levend.

Het gaat hier zeker ook om een belangrijk probleem voor Agamben. Een wereld of samenstel van werelden waarin alle mogelijkheden gerealiseerd zijn is onmenselijk. Zijn ethiek is gericht op het redden van mogelijkheden die niet volledig worden omgezet in realiseringen, en in laatste instantie is het 'onrealiseerbare' de garantie dat we niet volledig zijn overgeleverd aan de horror van de parallelle universa. We zagen dat Agamben via een riskante interpretatie van Aristoteles zijn reddingspoging baseert op een (onbedoelde) werking van het begrip chora van Plato.

Maar onmenselijk of niet, de idee van een enkele wereld zonder parallellen blijft een wensdroom met evenzeer onwenselijke consequenties. De mens kan niet meer ontsnappen, deze wereld is alles wat hij heeft. Hij blijft opgezadeld zitten met een God die hem straft of een dode God die de mens overlevert aan zijn eigen geweten. Laat dit nu precies de opzet zijn van commissaris Schilf in de roman van Zeh. Hij heeft meer vertrouwen in het geweten dan in de rechtsinstituties. Hij neemt zelf de rol op zich van observator die alle schijnbaar onbetekenende waarneminkjes met elkaar verbindt en toeleidt naar het schuldgevoel van de schuldige. Dat lukt ook uitstekend, ware het niet dat....

We begrijpen nu misschien ook beter waarom Agamben via Timaeus van Plato uitkomt bij de theologie. Als de parallelle universa vreselijk zijn, en de beschuldiging binnen een wereld zonder ontsnappingsmogelijkheden al even vreselijk, dan moeten we aannemen dat deze wereld een wereld-in is, een wereld in 'God'.

In de roman wordt deze 'God' misschien gerepresenteerd door het kind, via het kind. Als Oskar zijn vriend Sebastian voorstelt om samen te vluchten (zodat Sebastian zijn arrestatie wegens moord kan ontlopen), moet Sebastian denken aan zijn zoon Liam:

'Wenn ich Liam ansehe', sagt er, 'ist es unmöglich, etwas zu bereuen.'

'Nicht einmal mir geht das anders', sagt Oskar. 'Die Vergangenheit ist geizig. Sie gibt nichts wieder her. Vor allem keine Entscheidungen.' (282)

En dan dat gebaar van Oskar, dat misschien iets anders aankondigt dan orwelliaanse double speak, een gebaar bijna uit een andere wereld, een parallelle wereld:

In Oskars Hosentasche findet sich ein Stofftaschentuch. Er trocknet Sebastian Augen und Wangen, dann schiebt er ihn von sich und bringt ihn in die Senkrechte zurück.

Mijn antwoord op de roep van de dood - Bij een film van Verhulst

Er zijn van die weken dat de dood naar je lijkt te roepen. Al is nooit helemaal helder wat die dood dan roept. Wel is begrijpelijk dat dichters en filosofen er dankbaar voor zijn. De roep van de dood is ons vak, het hoort bij onze traditie. Dan zijn we toch vooral gerustgesteld als die roep klinkt. We weten er wel raad mee. De ongemakkelijke roep van de dood kunnen we overnemen, het wordt nu onze roep. Bekendste voorbeeld is natuurlijk Heidegger, die de roep van de dood in Sein und Zeit opvoert om de beslotenheid van de mens in zichzelf open te breken.

Voor ikzelf weer meteen in de val trap van die overname laat ik tot me doordringen hoe de dood in het echte leven een roep kan worden. Ik sta op het perron en word ineens gebeld door mijn zus. Ze heeft na een aantal gelukkige decennia ineens weer flink last van depressie. Ik stap de drukke trein in en sta tussen een dik pak mensen. Ophangen kan niet, bij deze urgente roep. En zo sta ik midden in het leven, midden in de drukte, onmogelijk om goed te reageren, onmogelijk ook om niet te reageren.

Zou dat nu zijn wat Heidegger bedoelt met de 'onmogelijke mogelijkheid'? Als je op de roep van de dood reageert, dan moet het toch mogelijk zijn erop te reageren. Maar de taal heeft even niets anders te bieden dan een tegenspraak die ietsje te wijs klinkt. Wijsheid in de zin van weten dat ontspringt aan de ervaring van je beperktheid, je eindigheid. Mooi is dat zeker, en ik begrijp ook hoe de roep van de dood je uit je zelfbeslotenheid kan halen, de Entschlossenheit. Immers, ik sta toch maar mooi mijn zus te woord, en dat nog wel in een drukke trein. Maar wat zegt dat nou eigenlijk? Het is niets meer dan een soort plichtmatig gestotter wat ik voortbreng, of nog erger, een iets te wijze taal, of nog erger: overname, het verhaal van de ander dat je denkt te delen doordat je zegt dat je het herkent of begrijpt.

Op een weer andere manier kwam ik die roep in verband met de dood tegen naar aanleiding van de film die ik gisteren zag, Waarom Wettelen? van Dimitri Verhulst, over een merkwaardige rouwstoet die wandelt door het Vlaamse platteland, een zwarte komedie. Na afloop van een film ben ik meestal benieuwd naar de recensies. Dit keer waren ze nogal kritisch. Verhulst is een schrijver, en zijn vondsten werkten niet op het doek. Hij moest zich verlagen tot woordgrappen, terwijl de film toch beeld en emotie hoort te zijn. De roep kwam ik tegen bij de recensie van Bert Potvliege (zie via deze link):

'Het onvermogen van de film om een uniform tonaal geheel te vormen staat als een paal boven water. Vrij vroeg in de film stond het ons voor de ogen dat Verhulst niet doorheeft dat zijn eigen film schreeuwt naar hem. Terwijl de rouwende familieleden zich over de bochtrijke plattelandswegen voortslepen, krijgen we in de achtergrond een aandoenlijk geromantiseerd Vlaanderen in breedbeeld te zien. Die warme, zachte gloed van zonnige velden vloekt hard met de vaak platvloerse aard van Verhulsts dialoog, alsof het om twee films door elkaar gaat.'

Dit beeld van de recensent doet iets met me. Al vaak heb ik gemerkt dat ik in mijn blogs iets doe wat lijkt op recensies, maar me ongemakkelijk voel bij de oordelende, kritische bedoelingen. Eerst zocht ik een oplossing in de prijzende, hymnische toon, via mijn blogserie Prijzingen!, maar reclame maken helpt niet echt als tegengif, ik lees toch daarna altijd weer met grote interesse die recensies. Overigens: ook in het woord 'reclame' zit die roep, het betekent letterlijk 'steeds opnieuw schreeuwen' (re-clamare).

Blijkbaar ben ik meer gericht op begrijpen, en dat past weer beter bij onderhavige serie, Ideeën. Er liggen toch onverwachte, leerzame verbanden te wachten in de verwijzingen naar Plato en Agamben. Bij Plato bijvoorbeeld moet ik denken aan Symposium, waar Socrates zijn mooie theorie over de liefde uitlegt aan zijn vrienden bij een lekker glas, maar waar daarna de luidruchtige generaal Alcibiades komt binnenvallen en de theorie over de liefde lijkt te banaliseren met zijn verwarde verhaal over Socrates. Socrates, die overeind blijft, meestal ook letterlijk, en vooral ook, in een ander boek van Plato, tijdens het drinken van de gifbeker, de filosofie als waardige reactie op de roep van de dood.

Maar ook Agamben mag er wezen. In een vorige blog besprak ik zijn theorie over de taal als een restant, als iets wat overblijft, naar het model van de relikwieën van heiligen die in de middeleeuwen werden vereerd. Dat staat ook in de film van Verhulst centraal, ook daar loopt iedereen aan achter het restant van een mens, een mens nog wel die het leven wist te waarderen en te vieren, naar verluid. Dat de taal in de film af en toe de kracht van het beeld lijkt te verzwakken of tegen te spreken hoeft dan niet zo'n bezwaar te zijn. Als het beeld even zijn werk niet meer doet, met die te mooie landschappen, dan hebben we altijd nog die droge dialogen. Waarom, zo wordt gezegd, was die overleden Christine zo goed? Ja, als klant van de uitvaartdienst, dode klanten zijn meegaander dan levende.

Het simpele antwoord op Waarom Wettelen? is dus: omdat Christine zelf had bepaald dat ze niet in haar woonplaats begraven wilde worden, maar in Wettelen. Misschien ligt hier ook een aanwijzing voor de diepzinnigere vraag die ik probeerde op te werpen: wat roept de dood? Antwoord: de dood roept iets wat we niet goed begrijpen, maar waar we wel op antwoorden. We blijven achter in de woonplaats, omdat we geen zin hebben in al dat gedoe, of we gaan achter die wagen aan lopen, omdat we haar weduwnaar zijn, of omdat we een vrouw zijn die op zoek is naar weduwnaars als gezelschap, of om je familie eens goed de waarheid te zeggen (de verdreven pleegzoon). Kortom, we roepen van alles terug, 'van alles'.

Bij een relikwie hoort, zegt Agamben, dat het niet alles is. Het is een stukje lichaam, dus minder dan het lichaam, en dan ook nog dood. Maar ook weer meer dan het lichaam, want het overstijgt de levensduur van het lichaam, en het wijst vooruit naar een toekomstig leven, we kunnen hoop ontlenen aan het relikwie.

De komedie heeft zo zijn eigen manieren om de relikwie in te zetten in het theater en de literatuur. Bij mijn promotiefilosoof, de Russische filosoof Michail Bachtin, kwam ik de volgende passage tegen:

'A certain influence on the grotesque concept of the body was exercised by relics, which had great significance in the medieval world. It can be said that various parts of the saints' bodies were scattered over France and indeed throughout the medieval Christian world.'

Hierop volgt een bespreking van enkele parodieën waarin relikwieën een hoofdrol spelen. Ze gaan terug op de oudheid, bij Hieronymus vinden we 'Het testament van het varken', en in de dertiende eeuw 'Het testament van de ezel'. De dieren zijn veranderde, 'getravestieerde' gestalten van de goden. Het zijn de goden, maar dan verplaatst naar een lager 'topografisch' niveau, en bij die dieren zelf worden de lagere plekken weer benadrukt. En zo vinden we bij de romanschrijver Rabelais de fallus van de ezel terug:

'In medieval parodies its organs and its braying, as well as the shouts of the drivers play an important part. We hear these shouts in Rabelais' novel. There are several mentions of the abusive term: "viédaze", the ass's phallus. The topographical character of this abusive expression is quite obvious. Let us recall Rabelais' remark: 'This is as difficult as to extract a certain sound (pet) from the bottom of a dead ass."' (Rabelais and His World, p.351-2)

Er is dus een samenhang tussen de relikwieën en de scheet van een dode ezel, en wel in de taal. De taal is wat overblijft wanneer we de heilige en vulgaire intenties weghalen uit de taal, en wat overblijft is even moeilijk - onmogelijk - om te analyseren als de scheet van die dode ezel. 

Zelf vind ik de romans van Rabelais niet erg lachwekkend, voor mij zijn ze een soort heilige teksten die voor mij vooral betekenis hadden in de jaren negentig, als studieobject, ik moest iets met de filosofie van Bachtin. Dat verklaart misschien ook mijn grenzeloze vertrouwen in literatuur of films zoals die van Verhulst, het maakt me eigenlijk weinig uit of ik er echt hard om moet lachen, en of het wel of niet een goede film is. Ik weet er altijd wel een blog over te schrijven, waarin ik verbanden kan leggen met Plato en Agamben (en nu ook nog Bachtin), en dan ben ik meestal dik tevreden. In die zin is mijn leven eigenlijk al afgelopen in de jaren negentig. Ik ben toen geworden wie ik ben, en in die zin ben ik zelf een relikwie, zijn ook deze blogs relikwieën.

Voor mij had het betekenis gisteren dat ik naar die film liep samen met mijn dochter Noraly. Zij had de film uitgekozen. Ze had al boeken van Verhulst gelezen en die spraken haar wel aan. Het klinkt misschien als een cliché, maar het is mooi als je kinderen een leven leiden dat echter is dan dat van jezelf, en als ze dat ook nog met je willen delen. Bovendien liepen we vanaf station Lent over de Waalbrug, als je een rivier oversteekt voel je je een gestorvene die toetreedt tot een nieuw leven, een leven na de dood.

En om het nog mooier te maken: vlak voordat ik in de trein stapte belde vriend Eric me, waarbij ik de herhaling voelde van het (hierboven vermelde) gesprek met mijn zus. Ook weer zo'n ongelegen moment. Eric redigeert momenteel een tijdschriftnummer over 'De maatstaf van de dood', en de kwestie was of we bijdragen moesten inkorten. Welnu, van de medewerkers van het tijdschrift had Eric begrepen dat het niet hoefde. Mijn antwoord (mijn artikel over de dood van Vergilius) was dus oké, al had het evengoed anders kunnen zijn.

Zo zie je maar weer, de dood roept ons steeds dingen, en het is niet makkelijk er chocola van te maken. Maar een blog als deze, dat kan nog wel, en daar doen we het voor.

 

De dode vrienden van Harry Kuster

We weten ons niet goed raad met de taal. De politiek maakt zich er makkelijk vanaf door de taal rigoreus te snoeien. Tegelijk illustreert juist de politiek van dit moment hoe alles draait om taal. Verkiezingsbeloftes, regeerakkoord en wetsvoorstellen zijn niet bedoeld om problemen op te lossen maar symboolpolitiek. Het is met andere woorden taal. De kiezer slikt dit, hij is misschien wel doller op taal dan hij zelf doorheeft. De vreugde dat dingen gezegd kunnen worden, hoe smerig en inhumaan ze ook klinken.

Er zit dus iets mysterieus in onze omgang met taal. In vorige blog zagen we hoe Agamben flirt met snoeien en negatie door de taal tot restant te bestempelen. Daardoor zouden we haast vergeten dat hij volgeling van Plato is, meer dan van Aristoteles. Taal is armoedig, zegt Plato, en daarom hebben we het denken nodig om de taal te hulp te schieten. De idee is zijn favoriete weg tot ware kennis, maar hij strandt in tautologie, de idee is 'het ding zelf', een cirkel kunnen we niet begrijpen als we niet het ding zelf erbij halen. We blijven daarom behalve op het denken ook aangewezen op waarnemingen en op vormen van 'bastaarddenken', dromen, zelfs de verfoeide literatuur, poëzie.

Ben je iets meer van de kritiek, dan kun je gauw het geduld verliezen, en schakel je door naar Aristoteles. Kritiek betekent dat je gericht bent op onderscheidingen die iets uitstralen van betrouwbaarheid. We durven te oordelen, het kaf van het koren te scheiden, en bewijzen daarmee tevens dat we recht hebben op toegang tot de gevormde klasse.

Taal mag dan misschien armoedig zijn, als we die beter beheersen, met dat gevoel voor onderscheid, valt dat minder op. Taal lijkt nu weer iets aantrekkelijks, zo overvloedig en rijk dat ze zelf garant van de waarheid lijkt. Dat zou verklaren waarom we zo graag blijven zwelgen in de social media, we zingen in het koor dat zegt waar het op staat, en ook als het niet klopt voelen we de goedkeuring van de zangers naast ons.

Zo ontstaat er een wonderlijk akkoord tussen de haatzaaiers en de gevormde elite. Beide groepen, hoe vijandig ook, vinden elkaar heimelijk in de fascinatie voor taal. Taal is de garantie voor onderscheid, voor kritiek, en daarmee het paspoort om toe te treden tot de groepen waarbij we ons op ons gemak voelen. In een wereld vol negatie is veiligheid het hoogste goed, of misschien moeten we zeggen: het gevoel van veiligheid, ons verstrekt door de taalrijkdom.

In het nieuwe boek van mijn gewaardeerde (gepensioneerd) collega geschiedenis Harry Kuster vond ik een mooie beschrijving van taal in deze aristotelische traditie. Alleen de titel geeft al te denken: Taal, Vriendschap en de Dood. Taal staat voorop, terwijl het boek bijna helemaal over vriendschap gaat, zodat de taal zelf zijn werk beter kan doen, vanuit de schijnbaar neutrale achtergrond. Ook de hoofdletters lijken me niet zonder betekenis. Als vanzelf wordt de gevormde lezer getrokken in de richting van de middeleeuwse schrijvers met een voorliefde voor allegorie. Taal, Vriendschap en de Dood worden zo personen, vrienden zou je haast denken. Althans, vrienden in de taal, taalvrienden. Ook hier zou je er nog bij kunnen denken dat taal wel een hoofdletter heeft, maar anders dan bij Vriendschap en Dood omdat het de eerste letter van de titel is. Taal zou je dan tevens met kleine letter kunnen lezen, het gaat niet over taal, maar tegen de achtergrond van de taal over twee verwante personen, allegorieën, Vriendschap en Dood.

Maar goed, de beschrijving van Harry vond ik bij een van die meesters van de allegorie, Alanus van Rijssel:

'Er was wellicht niemand in de 12de eeuw die zich meer moeite getroostte de moraal en beschouwingen over de moraal, het ethische denken, duidelijker te koppelen aan het op correcte wijze gebruiken van de taal, dan Alanus van Rijssel. Voor hem was het verband evident. Wie de taal goed beheerst, is beter tot een christelijk aanvaardbare levensstijl bereid en in staat, en kan zich binnen de maatschappelijke verbanden gedragen als een vriend. Achterliggende idee is dat het intensief bezig zijn met taal dwingt tot nadenken over de structuur van de taal, de grammatica en zichzelf. Wat de mogelijkheid schept de resultaten van dit zelfonderzoek genuanceerder te verwoorden. Aan de geestelijkheid de schone taak om in deze aardse werkelijkheid het ethisch besef te verheffen.' (p.13)

Taal zou je zodoende, met de eraan inherente dwang, kunnen begrijpen als een apparaat of machine die met name betrokken is op zichzelf, de taal zelf. Doordat je bezig bent met taal ga je vanzelf meer nadenken over taal. De leden van je sociale groep, de geestelijke elite, ziet aan je genuanceerde taalgebruik dat je een van hen bent. In termen van Aristoteles beschik je in morele zin over een habitus (hexis in het Grieks) waarvan deugden (aretai) en goede daden (erga) mooie voortbrengselen zijn.

Alanus bevindt zich ergens tussen Aristoteles en onze tijd, waarin het taalonderwijs flink besnoeid wordt ten gunste van burgerschap, het kennisnemen van de structuur van instellingen en de vaardigheden om daarin de plaats te vinden die je toekomt. In essentie bevinden we ons daarmee nog binnen het universum van Aristoteles. Taal is wel belangrijk, Aristoteles stond in zijn tijd bekend om zijn enorme retorische talent en beeldrijke taal, maar zijn gedachten zijn tot ons gekomen via collegeaantekeningen, zakelijk, kaal, droog, met wel weer veel onderscheidingen. Wat ertoe deed in moreel opzicht was de deelname aan de democratische gemeenschap, de polis, waarin je gezamenlijk de problemen te lijf ging.

In de loop van millennia kan er tegelijk ook veel veranderen. De politieke gemeenschap is niet meer beperkt tot de vrije mannen van de stadstaat. De economie is het dominante model geworden van de gemeenschap, mede onder invloed van het christendom. We zitten in een inmiddels geseculariseerde heilseconomie, waarin het minder van belang is welke argumenten je hanteert, en veel meer hoe je die argumenten verkoopt, en hoe je je taal inzet om dingen te verkopen. Harry weet als geen ander dat we historische wezens zijn, en door zijn moreel-ontologische beschouwingen schemert zijn scherpe cultuurkritiek. Onderwijs is bedoeld als medicijn tegen een verziekte samenleving waarin de zorg voor taal en voor morele deugden niet meer telt.

Ik vraag me af of we inmiddels niet weer een etappe verder zijn. Taal wordt zeker nog gebruikt om dingen te verkopen. Maar met symboolpolitiek wordt toch nog weer iets anders bedoeld. Minister Faber kan gewoon zeggen: 'ik ben beleid', waarmee ze dicht in de buurt komt van de middeleeuwse allegorie. Ze kan zelfs wegblijven uit de bespreking waar haar noodwetsvoorstel wordt besproken. Taal hoeft niet meer genuanceerd, dat is waar, maar het symbool van de symboolpolitiek kan verdwijnen zonder dat dit effecten heeft op de machtsverhoudingen, de partij van Faber lijdt geen schade in de peilingen.

Als we de geschiedenis zien als etappes zitten we al gauw in Hegel. Er is de suggestie van ontwikkeling of van verval. Harry beweegt zich met zijn boeken in de richting van de christelijk geïnspireerde filosofie en ontologie. Hij legt de archieven open, leest de teksten van de middeleeuwse denkers, inclusief enkele voorgangers in de oudheid en enkele favorieten in de moderne tijd (Hume, Freud). Daarmee verandert ook het beeld van de geschiedenis. Het komt meer in de richting van Livius, die aan het eind van de burgeroorlogen en de beginnende keizertijd schreef over de exempla, de morele voorbeelden uit vervlogen tijden om hoop te houden op terugkeer van de republiek.

Misschien is niet zonder betekenis dat Harry zijn boek opent met Cicero. Cicero is nu de held van de populisten zoals Boris Johnson, en kan ook - via Churchill - op waardering rekenen van Wilders: nooit toegeven (en als je toegeeft nooit toegeven dat je hebt toegegeven). Cicero lazen we in mijn opleiding als de politicus die talent had om op het verkeerde paard te wedden: tegen Caesar, maar helaas kwam Caesar aan de macht, en later overkwam hem dit weer met Marcus Antonius. Er zit iets tragisch in Cicero's ideeën over vriendschap, zijn ideaal van de boni viri, de mannen die nooit op het gras zitten maar op kussentjes. Ze zijn zich bewust van de macht van taal, maar leggen het af in tijden van botte machtspolitiek, tijden waarin je scoort als je net een slag cynischer bent dan je tegenstander.

Livius noemde ik, en bij Cicero kom je dit gebaar van de exempla tegen bij zijn keuze voor vrienden die voor zijn tijd leefden en die hij zelf woorden in de mond legt in een fictieve dialoog. Harry kiest het geschrift Laelius, dat de naam draagt van een consul die tachtig jaar eerder leefde. Een van zijn gesprekspartners draagt toevallig (of niet) dezelfde naam als een van de helden van Livius, (Quintus) Mucius Scaevola, bij Livius de onverschrokken held die letterlijk zijn hand in het vuur stak toen hij het kamp van de vijand was binnengedrongen en de leider wilde bewijzen hoe deugdzaam (dapper) de Romeinse helden waren. In Laelius is Scaevola consul in 117 vChr, 'bijgenaamd de Augur (priester/ vogelwichelaar voor het leven', hij 'stamde uit een juristenfamilie en was in 117 consul'.

Er is mogelijk een goede reden om je (halffictieve) vrienden in het verleden te kiezen, al zou ik in dit geval voor verheldering niet gauw Freud durven raadplegen. Eerder denk ik aan Cicero's uitspraak dat je pas over vrienden kunt oordelen 'corroboratis iam confirmatisque ingeniis et aetatibus', een regelrechte ablativus absolutus die Harry weet te vertalen met 'als de vrienden door hun leeftijd een sterk en gevormd karakter hebben', maar die ik letterlijk als volgt zou vertalen: 'nadat de talenten en leeftijden al versterkt en gevormd zijn'. Het gaat dus niet per se over het karakter van die vrienden, het gaat over het vertrouwen in de tijd die verstrijkt, waardoor we beter bestand zijn tegen de eenzaamheid in latere tijden en steun kunnen zoeken bij de vrienden van andere tijden.

Aansluitend bij mijn vorige blog waag ik de formule: vriend is wat blijft, wat overblijft nadat de schijnbare vrienden zijn gepasseerd, vriend is de dode vriend.

 

Wat overblijft is de taal - Agamben over taal, tijd en geschiedenis

Een centrale gedachte bij filosoof Giorgio Agamben (1942) is dat we de taal moeten overdenken. Niet hoe de taal werkt, hoe ze in elkaar zit, maar het gegeven, het feit dat er taal is. Daarmee suggereert hij dat de taal er evengoed ook niet had kunnen zijn. Kunnen we daarvoor teruggrijpen op een gebeurtenis? Een oermens die iets roept of hoort, en de betekenis ervan vat? Nee, want dieren vatten ook de betekenis van hun geluiden en gebaren. Ook komen we niet veel verder met de pragmatiek, de manier waarop we gebruikmaken van de taal, alsof het een ding of instrument is. Er zit iets in de taal wat zich niet laat vatten met de centrale term die Agamben naar voren schuift aan het eind van zijn serie Homo sacer, in het boek met de titel L'uso dei corpi. Er bleef ook voor Agamben zelf nog iets over om te overdenken als het ging over taal.

Het is precies dit begrip overblijven of rest dat Agamben inzet in zijn nieuwste boek, La lingua che resta: Il tempo, la storia, il linguaggio, Turijn 2024. Hij had het al eerder over dit begrip gehad, in 'Wat er overblijft van Auschwitz'. We konden alleen al daarom vermoeden dat er een link wordt gelegd tussen de essentie van de taal en het bijbelse, joodse motief van de rest. We moeten evenwel wachten tot het laatste essay van het boek voordat Agamben deze link legt, uitlegt en - waar ik ook benieuwd naar was - in verband brengt met zijn kernbegrip uso.

Als we taal zien als instrument, waarvan we gebruikmaken, past dat in filosofisch opzicht bij Aristoteles, die taal en zijn nauw met elkaar in verband bracht, en het zijn opvatte in termen van mogelijkheid en realisering, energeia, letterlijk 'in-werking-stelling'. De term 'gebruik' komen we ook bij Aristoteles tegen ('de slaaf is het gebruikmaken van het lichaam'), en wordt door Agamben uit zijn marginale rol gehaald, omdat we anders niet begrijpen wat mogelijkheid en realisering met elkaar te maken hebben, noch hun verschil noch hun continuïteit, hoe mogelijkheid kan worden omgezet in realisering. Gebruikmaken van iets wil zeker zeggen dat we een mogelijkheid omzetten in handelen (zoals ook filosoof Paolo Virno benadrukt, die gebruik opvat als vorm van handelen). Maar daarnaast is ook het omgekeerde aan de hand, een vorm van handelen wordt in gebruikmaking teruggebracht tot een mogelijkheid, wat impliceert dat het handelen tot op zekere hoogte wordt gedeactiveerd, buiten werking gesteld.

De buitenwerkingstelling was altijd al een favoriet begrip van Agamben, alleen al omdat hij langs deze weg de filosofie kon verbinden met de Bijbel. Wat daar buiten werking wordt gesteld is 'de wet', zoals Paulus in zijn brief aan de Romeinen zegt, waarmee hij doelt op de geboden, die in het jodendom worden aangeduid met halacha. Net als bij Aristoteles moeten we de buitenwerkingstelling bij Paulus (argèsis) niet opvatten als pure negatie. De wet blijft in zekere zin bestaan, en zelfs gerealiseerd door Christus, maar als wet van liefde, liefde als wet of gebod.

In praktisch alle recente boeken van Agamben wordt, meer dan in eerder werk, het christendom op de voorgrond geplaatst, overdenkingen over de Bijbel en begrippen uit de traditie. Dat zou mede kunnen verklaren waarom we het begrip gebruik (uso) minder vaak tegenkomen. Maar vermoedelijk ligt het - primair - andersom, en heeft Agamben goede filosofische redenen om iets meer afstand te nemen van het begrippenapparaat van Aristoteles. Een aanwijzing daarvoor kun je al zien in zijn recente boek L'irrealizzabile, waarin hij Aristoteles aanwrijft dat hij zijn leermeester Plato niet goed heeft begrepen, met name door Plato's begrip chora te identificeren met materie, en dat vervolgens ook nog op te vatten als negatie (zie ook mijn blog). De hoofdtoon is steeds dat Agamben zich keert tegen negatie en zoekt naar kernbegrippen met een positieve lading. Noem het zijn (neo-)platoonse inslag, waarbij leegte en negatie worden gezien als afgeleide van het positieve en het goede.

Als mijn analyse ergens op slaat, zouden we het begrip 'rest' moeten opvatten als essentiëler dan het begrip gebruik. Als we gebruikmaken van de taal, gebruiken we, meestal zonder er erg in te hebben, de taal als een rest. Dat wil zeggen: als iets onbruikbaars, iets wat we zodanig hebben gedeactiveerd dat het voor ons onbruikbaar is geworden. En precies deze taal vormt de kern van wat taal eigenlijk is, het feit van de taal, het feit dat er taal is.

We kunnen verwachten dat deze onbruikbare taal door Agamben gezien wordt via het voorbeeld van de poëzie. En inderdaad, Agamben herhaalt zijn eerder gemaakte opmerkingen over een verschuiving bij Hölderlin (1770-1843), bij de late Hölderlin en de Hölderlin van de tweede helft van zijn leven, zijn waanzin (zie ook mijn blog). De taal verliest zijn samenhang, de tekstelementen staan geïsoleerd naast elkaar. Wat Hölderlin hymne noemt (zo had Agamben het eerder verwoord) moeten we eerder opvatten als elegie, maar steeds meer zonder de treurende toonzetting die daarbij hoort. De taal wordt met andere woorden gedeactiveerd. En wat overblijft, het restant van de taal, is poëzie.

In vorige blogs volgde ik het spoor van een vroeg boek van Agamben, Stanzas, waarin poëzie en filosofie worden behandeld als gescheiden sporen die elkaar oproepen en nodig hebben: poëzie zegt de waarheid maar begrijpt die niet, filosofie is gericht op dat begrijpen maar heeft geen representaties van de waarheid voorhanden. Zelfs Plato's ideeën (waaraan toch deze blogserie is gewijd) zijn niet meer dan tautologieën: het ding zelf, to pragma auto, zodat de neiging om terug te vallen op de pragmatiek steeds weer kan opduiken.

Hier biedt opnieuw de discussie met Aristoteles verheldering. Die volgt dan ook in La lingua che resta snel na de Hölderlin-bespreking. Aristoteles pretendeert met zijn categorieënleer iets te zeggen over het zijn. Wat erover gezegd kan worden verdeelt hij in zijn tien categorieën: substantie, kwaliteit, hoeveelheid, plaats, tijd, relatie, activiteit, ondergaan, hebben, liggen. Agamben volgt zoals zo vaak taalkundige Benveniste die aantoonde dat deze categorieën overeenkomen met de structuur van het Grieks. Aristoteles lijkt met zijn categorieën dus eerder iets te zeggen over de taal, terwijl hij pretendeert iets te zeggen over de dingen zoals ze zijn. Welnu, de verheldering van Agamben is erop gericht dat dit nu juist de taak van de filosofie is: iets te zeggen over het zijn der dingen zoals dit in de taal gebeurt. De filosoof kan daarbij dus niet buiten de taal om, hij kan niet terugvallen op een metataal, hoe wetenschappelijk doordacht ook, en op zijn manier bewijst Aristoteles dit, bedoeld of onbedoeld. Anders gezegd: de filosofie zegt alles wat er over het zijn gezegd is, en gezegd kan worden, maar slaagt er nooit in dit helemaal te zeggen, gebonden als ze is aan de taal. Ze blijft net als de poëzie zitten met een restant, en dit restant is opnieuw de lingua che resta. 

Nu wordt het tijd voor mijn kwestie, de status van het gebruik. Als het zijn alleen kan worden gezegd in pluraliteit, in de diverse modi, waarvan de categorieénleer van Aristoteles een voorbeeld is, is dan wat resteert niet te begrijpen als het gebruikmaken van de dingen zoals ze zijn? Toch weer pragmatiek? Is de pragmatiek het restant van het zijn, met of zonder de taal? Het dichtst nadert Agamben deze kwestie in zijn bespreking van Dantes taalfilosofie, precies tussen Hölderlin en Aristoteles in. Ter discussie staat De vulgari eloquentia, een Latijns boek van Dante over het Italiaans zoals dat ontstaat uit de diverse dialecten. Een centraal argument is dat het Italiaans geen andere taal is dan deze dialecten:

'La "pantera" di cui Dante si è messo in caccia, che "manda in ogni luogo il suo profumo en non appare da nessuna parte", è precisamente quell' uso della lingua che nessuna cità può revendicare come proprio, ciò che resta dopo che le funzioni e le modalità attraverso cui i parlanti si appropriano delle loro parole sono state rese inoperose.' (p.146)

Hier vinden we de kernbegrippen 'deactiveren' en 'uso' terug in een best wel concrete, 'pragmatische' context. Het Italiaans ontstaat niet als nieuwe taal, maar als gevolg van een deactiverend effect van het gebruik van de taal, waarin die taal niet meer 'eigen' is, maar gemeenschappelijk. We zien hier dus de filosofie van Agamben uit L' uso dei corpi van tien jaar terug herhaald en nu aangepast aan dit nieuwe kernbegrip rest, restant. Restant is wat er overblijft na de deactiverende werking van het gebruikmaken van dingen, of zoals in dit geval van de taal.

In termen van Aristoteles zou je hier kunnen uitkomen bij mogelijkheid, dunamis. Maar daar zit misschien wel het probleem waarvan Agamben zich bewust is en waarvoor hij nu een andere route kiest. Dat wordt duidelijk wanneer hij de mogelijkheid bespreekt in verband met de rest. Dat speelt hij eerder in het laatste essay uit via Henri Bergson, het artikel Le possible et le réel uit 1934. Bergson komt met zijn stelling heel dicht in de buurt van onze suggestie dat de mogelijkheid is wat overblijft. Hij keert de verhouding tussen mogelijkheid en realisering zowat om. Wij denken dat realisering is wat volgt op de mogelijkheid, maar Bergson zegt dat de mogelijkheid de realisering vooronderstelt. Of iets mogelijk was weten we pas wanneer de realisering er ligt, bijvoorbeeld een bepaald werk van een kunstenaar. De mogelijkheid krijgen we in zicht wanneer we deze vanuit het werk terugprojecteren naar het verleden.

Het kost Agamben weinig moeite om deze these te herformuleren rond zijn nieuwe kernbegrip resto. De mogelijkheid is het restant van het heden in het verleden. Zoals er van het verleden ook steeds iets overblijft in het heden (gevolgen, herinneringen) zo blijft er van het heden ook iets over in het verleden. Maar als dit waar is, valt het heden niet met zichzelf samen. In het heden schuilen restanten niet alleen van gerealiseerde mogelijkheden, maar ook van ongerealiseerde mogelijkheden. Agamben trekt dus de stelling van Bergson verder door, zodat we via de mogelijkheid meer afstand kunnen nemen van de gangbare opvatting van het werkelijke. Restanten van het werkelijke kunnen de werkelijkheid openbreken waardoor we zicht krijgen op een toekomst die meer is dan extrapolatie van de werkelijkheid.

We begrijpen nu ook iets beter waarom Agamben zijn aristotelische oppositie mogelijkheid versus realisering ondergeschikt maakt aan zijn nieuwe kernbegrip rest of restant. Zoals ook uit de ondertitel blijkt, 'il tempo, la storia, il linguaggio', wil Agamben zijn taalfilosofie bruikbaar maken voor een visie op tijd en geschiedenis. Dat had hij eerder ook al gedaan, met name in Infancy and History (or. 1978). Maar daar leek het zwaartepunt te liggen op de mens die nog niet over taal beschikt, de infanzia als sleutel tot de taal. Hier verschuift het zwaartepunt naar de mens die niet meer over taal beschikt, de mens die zijn leven heeft geleid, zijn geschiedenis heeft doorgemaakt, waarin hij heeft kennisgenomen van alle opvattingen, poëzie en filosofie, en zich afvraagt wat er overblijft.

Wat er overblijft is een relikwie. Dat is niet helemaal niets. Integendeel, als de taal is wat er overblijft, dan is misschien wel alles, of bijna alles, relikwie. De christenen verzamelden graag stukjes lichaam als teken van hoop op een betere toekomst. Relikwie (letterlijk datgene wat overblijft, reliquiae) lijkt zodoende samen te gaan met een opvatting van het lichaam als essentieel gefragmenteerd. Wie Agamben volgt weet dat hij daar niets in ziet, tegen de Franse visies op het gefragmenteerde lichaam zoekt hij naar aansluiting bij de religie en lijkt zodoende uit te komen bij een ethiek van lichamelijke (en geestelijke) integriteit, het geheel tegenover het fragment. Of, zoals vriend Eric laatst tegen me zei: Agamben is gewoon een goede katholiek.

Goed, het zij zo, Agamben is een stuk braver dan we misschien zouden willen. En toch, wat overblijft is, zelfs als we het lichaam mummificeren, nooit het hele lichaam, maar het restant. Dat dit restant ook voor ultragelovige christenen niet altijd hoort bij het werkelijke lichaam van de overleden heilige zien we aan Christus. Hij is met zijn hele lichaam ten hemel opgestegen, zodat het zinloos is om nog naar stukjes te zoeken (hoewel er op veel plekken stukjes van zijn voorhuid zijn gevonden, een mooi bewijst dat we nog midden in het jodendom zitten). Het relikwie is dus noch een fragment, noch wat het is, het is een teken van hoop op wederopstanding in een nieuw en ander leven.

Positief, zeker. Relikwie is niet slechts een stukje lichaam, het is evenzeer meer dan het lichaam, wat de beperkingen van het lichaam overstijgt nadat het gestorven is. Teken, dus taal. Het ging om de taal, de taal is het restant bij uitstek. Bij uitstek, dat wil zeggen: wat overblijft nadat de rest buiten werking is gesteld, met name het werkelijke. Vandaar ook het motto bij dit laatste essay van het boek, wat ik opvat als een eerbetoon aan de filosofe die toch bekendstaat, en hevig bekritiseerd is door Agamben, om haar filosofie van de action:

'Che cosa resta? Resta la lingua.'

H. ARENDT in una conversatione con G. GRAUS.

 

Gesprek met mijn eigen jij - Intermezzo bij project Ebner

 Beetje sneu hè, zo'n interview met jezelf.

Ja, beetje wel. Maar het is tenminste wel een gesprek. Dat kun je van mijn andere blogs niet echt zeggen.

Terwijl het toch over dialoog ging, hoe je kunt ontsnappen aan het ik dat in zichzelf opgesloten zit.

Ik zie de ironie. Dan is dit interview ook weer ironie. We hebben het over dialoog, maar zijn daar blijkbaar nog niet aan toe. We leven een eeuw verder, sinds Ferdinand Ebner, over wie mijn vorige blogs gingen. Hij wordt gerekend tot het dialogisme, samen met Buber en Rosenzweig. Zijn filosofie leek achterhaald, en alleen al daarom is het onzeker of we nog echt een serieuze dialoog kunnen voeren. Steeds heb je bijgedachten dat er misschien goede redenen waren om die filosofie achter ons te laten, en dat raakt ook de dialoog zelf.

Dat is geen kattenpis wat je daar zegt. De dialoog is toch wat we nu nodig hebben, met al die polarisatie.

Daar moeten we ook de urgentie van onze filosofische ideeën aan afmeten, en dan is het inderdaad wel zorgelijk. Dialoog is nu iets waartoe de zwakkere partij oproept, en waarom zou de dominante partij daar gehoor aan geven? En als er een samenhang is met ironie: dat wordt nu misbruikt door Baudet die eerst zegt dat er bij de ambtenaren een nacht van de lange messen moet komen, en daarna gaat klagen dat niemand zijn ironische bedoeling begreep.

Alle smeermiddelen van de burgerlijke samenleving worden meegezogen in de polarisatie.

Juist. En daarom loont het al gauw om weer eens te kijken naar die smeermiddelen. Dat hoeft niet lang te duren. Ik zal niet gauw pleiten voor dialoog, en het is vooral mijn filosofische geweten waardoor ik het nog een keer wil doorlichten. Daarnaast ben ik ook een mens, niet alleen een filosoof, en een interview leek me een prima instrument om ook de minder filosofische aspecten erbij te halen.

Goed. Heeft het betekenis dat je Ebner ging lezen toen je op vakantie was in het dorp waar hij leefde? Dat doet er toch eigenlijk niet toe als je een filosoof leest?

Normaal gesproken niet. Maar in dit geval was het de directe aanleiding. Ik had weleens zijn naam gehoord, maar nooit iets van hem gelezen, en ik kende zijn ideeën niet. Tegelijk had ik al na een paar bladzijden de intuïtie dat ik met die aanleiding een mooi contrapunt heb tegen zijn centrale idee dat we moeten vergeestelijken. Ja, vergeestelijken, zeker, interessant hoor. Maar het maakt waarschijnlijk wel iets uit wanneer en waar je dat doet. In het Wenen van een eeuw terug zat je in een cultuur die al enorm zijn best deed te vergeestelijken.

Hûh? Ik denk aan Freud, die allerlei verheven zaken terugbracht tot lichamelijke driften. Seks. Hoezo vergeestelijking?

'Wo Es war, soll Ich werden.'

Ik begrijp wat je bedoelt. Er wordt een moeten, een 'soll', geplooid over ons leven.

In dat moeten speelt van alles mee. Freud was therapeut. Vergeestelijking is niet alleen voorbereiding op de hemel die je na je dood binnengaat. Het is ook je onvrede met het lijden, het vaak onnodige lijden. Het minste wat we kunnen proberen is troost, ook in de zin van acceptatie. Als we weten dat ons libido achter onze depressies zit kunnen we er misschien een beetje vrede mee hebben.

Ik heb je blogs over Ebner gelezen. Je haalt er je favoriete Agamben bij. Pleit hij ook voor zo'n vergeestelijking, en wat verheldert dat dan weer over Ebner en Freud?

Agamben is toevallig een filosoof van wie ik veel heb gelezen, en bij wie ik uitkwam nadat ik allerlei andere interessante filosofen had gelezen. Hij schreef in de jaren zeventig een boek waarin hij een bepaald soort genot voorstaat, het genieten van iets op afstand. Daar haalt hij beeldmateriaal, literatuur en filosofie uit de middeleeuwen bij, en komen we ook het begrip pneuma tegen. Wij denken bij vergeestelijking aan onze psyche, of misschien ook aan iets religieus. Pneuma is het Griekse woord voor 'adem'. Je kunt het vergelijken met het woord 'inspiratie', waarin ook onze adem zit, het Latijnse 'spirare' betekent ademen, en is verwant met 'sperare', hopen.

Ho, daar gaan we weer. Ik zie weer een lange monoloog waarin je alles aan elkaar knoopt. Schrijf dan gewoon een blog, mij heb je dan niet nodig.

Sorry. Het gaat om ingewikkelde filosofen van wie ik zelf ook maar weinig begrijp. Geen misverstand, ik heb je nodig om de dingen een beetje kort te sluiten. Je ingreep is dus perfect, dank je. De kortsluiting zou in dit geval kunnen zijn dat het bij Agamben anders werkt dan bij Freud, die hij in zijn boek (het boek Stanzas bedoel ik) ook expliciet bespreekt. Ons verlangen naar een object wordt geblokkeerd, maar daarmee is de weg naar genot nog niet geblokkeerd. We kunnen ook genieten zonder directe toegang tot het object, van een afstand.

En Ebner?

Ebner lijkt me niet echt iemand die geeft om genot. Op bepaalde momenten zie ik dat hij graag wil lijden. Hij is een echte christen, en daar speelt altijd iets van navolging mee. Je wil delen in het lijden van Christus.

Toevallig staat nu Bach op. Daar hoor je de alt vaak enorm lijden om Christus, maar wel in enorme hartverwarmende muziek en zelfs genot. Wil je zeggen dat Ebner ook stiekem geniet, en dat je hem dus leest met Freud in je achterhoofd?

Ja, nu je het zegt. Een beetje wel ja... Maar ik ga dus niet zo gauw mee in die tragische levensvisie van Freud, dat je het object van je verlangen toch nooit bereikt. Precies op dit punt heb ik Agamben nodig. Zou het kunnen zijn, vraag ik me nu af, dat Ebner met zijn christelijke overtuiging zijn verlangen uitstekend kan realiseren? Hij gelooft in een God van wie hij zelf het object van verlangen is, en die weet zijn object altijd te bereiken. Je hoeft alleen maar te geloven.

Ik zie die pneuma nog niet opduiken. God en Christus, oké. We zitten al een heel eind richting Drieëenheid. Waar zit de Heilige Geest bij Ebner?

Het lijkt erop dat Ebner gewoon nieuwsgierig is. Hij wil weten hoe God ons kan bereiken. Daarvoor heeft hij de taal nodig, wat Ebner 'das Wort' noemt. De taal is het voertuig waarmee God de geest bij ons kan brengen. En dat is natuurlijk de taal van de Bijbel.

Je filosofische vriend Martien reageerde op je blog en kreeg de indruk dat Ebner echt een protestantse filosoof is. Hij gelooft niet in de cultuur, maar rechtstreeks in God, en de taal is de taal van de Bijbel. Dat doet niet erg katholiek aan, en ik denk ook niet aan het protestantisme van Bach, bij wie de bijbeltaal wordt omgezet in genotbrengende muziek.

Dat was ook mijn eerste indruk. Maar Ebner was een Oostenrijker, en daar is het protestantisme zwak vertegenwoordigd. Ik verwacht dus nog wel nadere aanwijzingen dat hij toch ook wat klappen heeft meegekregen van zijn ultrakatholieke omgeving. Misschien niet in de zin van zijn verhouding tot de kerk, daarvoor is hij tezeer een individualist. Maar op zijn manier nam Ebner wel deel aan de cultuur. Hij zat in het onderwijs, in dat dorpje Gablitz bij Wenen, en ik las op internet dat hij zijn kansen greep om vandaaruit Wenen op te zoeken, het gesprek met allerlei interessante intellectuelen en kunstenaars.

Ik moet ineens denken aan Kafka, dat beroemde verhaal over de man van het land die toegang zoekt tot de wet.

Ja, daar lijkt het wel op. Ik weet nog steeds heel weinig van die Ebner, heb nu alleen zijn beroemdste boek gelezen, en een paar dingen op internet. Er was zeker zoiets als een wet van de cultuur, een cultuur waaraan hij graag deelnam en zijn zegje wilde doen. En daarin raakte hij zeker ook gefrustreerd. Hij werd maar weinig gelezen, en kreeg felle kritiek van een paar filosofen. Dat citeert hij zelfs aan het begin van zijn boek. Er speelt mogelijk iets van rancune en zelfbeklag mee in zijn cultuurkritiek.

Ik begin nu zoiets te zien van... dat die Ebner een beetje lijkt op jou. Jij hebt eigenlijk ook bijna geen lezers, en niet al te positieve waardering gekregen vanuit de universiteit en de media. Ik noem de naam Achterhuis... Recensie in 1990... Ja zie je, ik zie het aan je gezicht, ik raak een gevoelig punt!

Een beetje therapeut zou nu doorpakken. Zet hem op!

Gaan we even door op deze lijn. Moeten we jouw blogs zien als een poging, eigenlijk ook een beetje wanhopige, en dus meelijwekkende poging, om toegang tot de wet te krijgen, de wet van de cultuur, precies zoals Ebner? Is dat begrip pneuma niet vooral de 'troostende' geest van Jezus? Je kunt altijd terecht bij je reservevriendje, niet de echte Jezus, maar zijn geest, met wie je alle kanten op kunt? Je kunt op die geest al je verlangens projecteren en die worden direct verhoord. Makkelijk zat!

Hou op, hou op. Het ergste is dat ik jouw suggestie niet goed kan uitsluiten. Maar juist daardoor, doordat ik niet zomaar alles van jou kan uitsluiten, bedenk ik me, zit er iets van een 'jij' in jou, een jij dat anders is dan ik, een Du in de zin van Ebner of Buber.

Ik voel me gevleid, maar ik weet heel goed dat jij degene bent die mij mijn stem heeft gegeven. Ik verwoord jouw eigen gedachten, en ben dus niet echt de Ander.

Of misschien ben jij de Ander in mezelf. Dat vind ik weer hier en daar verwoord bij Agamben, met de woorden van Rimbaud, je est un autre. Als ik schrijf, ook nu op dit moment, komen er allerlei gedachten naar boven die ik nog niet eerder had. Het is leuk om die een beetje te theatraliseren, zoals jij en ik nu doen. Maar ook in mijn andere blogs gaat dat zo. Er komen steeds nieuwe gedachtes op. Noem het de creativiteit van het woord, en dat heeft weer iets met geest te maken, pneuma.

Oké. We zijn bijna rond, het is bijna tijd voor mij om weer te verdwijnen. Nog even één punt. Een Columbo-vraagje, van de detective die weggaat bij de verdachte en nog even zijn hoofd door de deur steekt. Ik meen dat Ebner bezwaar had tegen het spreken over 'ik' in algemene termen, toch? Hij zegt in zijn boek dat je niet kunt zeggen 'het ik is', omdat dat echt iets anders is dan het zinnetje 'ik ben'? Ebner is gewoon een existentialist, ergens tussen Kierkegaard en Sartre. Met evenveel moeite als Sartre om vanuit het ik te filosoferen in de richting van een gemeenschap, een collectief.

Die moeite siert hem. Zijn moeite met het zinnetje 'het ik is...' kon wel eens een belangrijke aanwijzing zijn om te begrijpen wat Ebner met taal bedoelt. In taal kun je allerlei dingen denken, ook dingen die schijnbaar niet kunnen. Ook als Ebner het heeft over het zinnetje 'ik ben', zegt hij dat in een betoog waarbij hij al vertrokken is vanuit het ik, zijn eigen individuele ik, en het op een ander niveau heeft getild. Misschien is dat de taal van de cultuur, en zit Christus daar al ergens in, of althans zijn geest.

Je bent me bijna kwijt. Graag uitleg nog even.

Nee, dat zou ik nu nog niet kunnen, is meer iets voor mijn volgende blog. Weet je, laten we een nieuwe afspraak maken. Ik met mezelf, welk ik dan ook. En jouw komst kan ik, net als die van Columbo, niet voorspellen, dus voel je welkom.

Goed. Je bent nog niet van me af.

 

De noodzaak van verleiding door de joden - Ebner contra Weininger

In het Wenen van 1900 waren joden iets anders dan nu. Ze waren een categorie waar je een mening over had, ook respectabele filosofen. Het was meestal een mengeling van bewondering en kritiek. Anders dan nu ging het niet of nauwelijks over de islam. Terwijl de bestrijding van de islam toch ooit de reden was geweest om het centrum van het Habsburgse rijk naar het oosten op te schuiven. Ook daar vind je overigens dubbelzinnigheden. Denk aan de Turkse mars en aan de koffiehuizen waar geen alcohol werd gedronken en een geheel eigen bijdrage aan politieke discussies en democratie kon ontstaan.

Joden waren in Wenen vooral ook niet-christenen, niet-katholieken. Zelfs als je je bekeerde liep je nog het risico als jood te worden gezien. Christenen hadden joden nodig als hun bestaansreden. Joden geloofden niet in Christus, dus niet in de vrijheid en de geest. Nu was Wenen allesbehalve het summum van vrijheid, maar de cultuur gold als het bewijs dat er tenminste wel innerlijke vrijheid was. En zo werd de kunstenaar het stralende bewijs van geestelijke vrijheid, de triomf van de geest.

We behandelen de filosofie van Ferdinand Ebner (1882-1931) die bekend staat als vertegenwoordiger van het dialogisme, de gedachte dat je alleen tot geestelijke vrijheid kunt komen als je je openstelt voor een jij. Andere vertegenwoordigers van het dialogisme, Martin Buber en Franz Rosenzweig, zijn bekender en wat in deze context wellicht niet zonder betekenis is, joods en geïnspireerd door joodse mystieke tradities. Het Ich und Du moeten we vooral zien als een sfeer van geestelijke vervulling, de dingen krijgen betekenis wanneer we ze in het licht bezien van een subject dat met de ander in relatie treedt.

In het boek van Ebner dat we bespraken, Das Wort und die geistigen Realitäten, vinden we geen verwijzing naar Buber en Rosenzweig, maar wel naar een andere joodse denker, Otto Weininger (1880-1903). Op 23-jarige leeftijd al voltooide hij zijn opus magnum Geschlecht und Charakter. Daarmee was het belangrijkste gezegd. Zoals gememoreerd in vorige blogs huurde Weininger een kamer in het huis waar Beethoven in 1827 was gestorven en joeg zich een kogel door het hoofd. Zoiets alleen al spreekt tot de verbeelding, en iedereen had zijn mening of theorietje over Weininger.

Zo ook Ebner. Hij gaf een christelijke draai aan de dialogische gedachte, het jij waarmee ik in relatie treed is in laatste instantie God zoals hij als mens is geïncarneerd, Jezus Christus. De vergeestelijking van de cultuur heeft alleen kans op succes wanneer de mens individueel van die cultuur afstand neemt en beslist voor het geloof in Christus. We moeten op God vertrouwen dat die beslissing bijdraagt aan de redding van de hele wereld, en wel via de taal. Ebner is voor mij een interessant denker omdat hij net als Wittgenstein, Bachtin en Agamben het denken over de taal ziet als kans om de cultuur tot vrijheid te brengen.

Weininger past in de filosofie van Ebner als de genius in wie het sterven van de cultuur tot voltooiing komt. In twee of drie opzichten representeert hij tendensen die het individu moet overwinnen door er afstand van te nemen. Twee ervan hebben we al gezien in vorige blog. De seksuele verhouding tussen man en vrouw is volgens Ebner niet van geestelijke maar van natuurlijke aard. Daarom kan de overwinning van de vrouwelijke kracht door de man, van de vrouw in de man, zoals Weininger voorstelt, niet bijdragen aan de vergeestelijking. De vrouw is niet primair een seksuele kracht maar een jij, die we als persoon moeten zien. Samenhangend hiermee onderkent Ebner bij Weininger een sterke versie van platoons idealisme. Bij hem representeert de man het idealistische denken, waardoor hij ook de relatie tot de vrouw in idealistische termen giet. Behalve natuurkrachten zijn het ook eeuwige 'waarheden', die losgezien worden van onze ervaringen zoals we die opdoen in het persoonlijk contact. Als we afstand nemen van het seksuele verschil, overwinnen we in één beweging ook het idealisme.

Het jodendom is de reden dat ik zei 'twee of drie'. Voor Weininger maakt het weinig verschil of we spreken over de vrouw of de jood. De ene kracht is inwisselbaar met de andere, beide krachten moeten we in onszelf overwinnen. Daarmee bevrijden we in één klap onszelf, de vrouw en de jood. Doordat de man zichzelf niet meer deels als vrouw ziet kan de vrouw eindelijk vrouw worden. Hetzelfde geldt voor de jood. Deze is niet in staat tot een waarachtig ethisch besef, en leeft 'voorbij goed en kwaad'. Een belangrijke reden hiervoor is dat de jood geen vrij, begrijpend ego is, maar zichzelf primair ziet als deel van een collectief. De artistieke genius heeft mede daardoor een opmars kunnen maken in de hele cultuur. Genius is niet meer iemand als Beethoven of Wagner, maar zowat iedereen. Overwinning van de jood in onszelf betekent dat we eo ipso afrekenen met deze alomtegenwoordige genius, en de kunst weer ondergeschikt kunnen maken aan het individuele morele onderscheidingsvermogen. De jood kan zijn enorme talent voortaan individueel ontplooien.

De artistieke genius is precies de gestalte die Ebner aanpakt in zijn kritiek op Weininger. Ook hier maakt hij - net als bij zijn kritiek op diens antifeminisme - een enigszins verrassende move. De genialiteit die Weininger aan de joden toeschrijft zou - zo zou je verwachten - Ebner kunnen zien als voltooiing van de cultuur en daarmee als opstap tot zijn eigen totale cultuurkritiek. In plaats daarvan ontkent Ebner dat genialiteit een kenmerk is van de joden, en schrijft hij hun zelfs een gebrek aan genitaliteit toe. Als bewijs daarvoor voert hij aan dat joden pas laat toetraden tot het forum van muzikale genieën. In dat stadium was de muziek al verworden van expressie van het innerlijk tot uiterlijk lawaai. Pas toen vatten de joden moed om ook te gaan componeren.

Ebner ziet dit gebrek aan genialiteit als iets positiefs. Daardoor waren joden niet in staat om te participeren in de Traum der Menschheit waarmee de mensheid zichzelf in slaap liet sukkelen en waardoor het ik in zichzelf besloten raakte. Zo hielden ze krachten vrij voor wat wezenlijker is dan muzikale genialiteit, de godsdienst die gestalte krijgt in de morele vergeestelijking van de cultuur via het woord (de taal). Waarom missen de joden dan in laatste instantie toch de boot, bij Ebner? Het simpelste antwoord is uiteraard de ontkenning van Christus.

Het wordt iets ingewikkelder wanneer Ebner de joden toch weer in verband brengt met de kunst. En precies op dit moment voert hij zijn geloofsheld Kierkegaard weer op. Ik citeer een paar zinnen waarover ik al een paar keer heb zitten peinzen. Kijk even mee:

'In einer der Schriften Kierkegaards wird gesagt, der Mensch müsse entweder poetisch oder religiös leben oder er lebe dumm. Das aber in einer "Dichterexistenz" nicht der Ernst des geistigen Lebens sei, das kann nur religiös wahrgenommen werden.' (p.202)

Neemt Ebner hier opnieuw, zoals we in vorige blog zagen, afstand van het stadium-model van Kierkegaard, waarin de mens de wereld met religieuze ogen kan zien nadat hij eerst door het esthetische en morele stadium is gegaan? Zo zouden we het aber in ons citaat kunnen begrijpen. Maar juist in het geval van de joden, zoals Ebner hen ziet, is het nog ingewikkelder. Dat legt hij in de zinnen erna uit. De joden zijn wel in staat tot een poëtische existentie, maar ze nemen die nooit helemaal serieus. Dat strekt hun tot voordeel, want daardoor hebben ze makkelijker toegang tot de religieuze sfeer. Maar, en hier komt dus een tweede, ingrijpend maar, precies daardoor kunnen ze ook de boot missen, als ze dat niet-serieus-nemen ook uitstrekken over de religieuze sfeer.

Opnieuw zien we het model dat we ook zagen bij Ebners kritiek op het antifeminisme. Zoals voor het negatieve vrouwbeeld niet de vrouw maar de man de schuld moet krijgen, moet voor het antisemitisme niet de jood maar het tot verval gekomen christendom de schuld krijgen. Maar, in het verlengde van het tweede 'maar', een andere kwestie is die van de verleiding. De jood is het die de christen verleidt tot zijn schuld. Anders dan Weininger kan de jood hiervoor niet verantwoordelijk worden gehouden, maar hij maakt het de christen wel moeilijk. De 'Arier' (aanhalingstekens van Ebner zelf) moet zich gewoon niet laten verleiden. Of liever, hij moet zich wel laten verleiden maar daar niet aan toegeven. Die verleiding is namelijk het gevolg van de uitverkiezing. De joden zijn nog steeds, en blijven dat ook, het uitverkoren volk. De uitverkiezing krijgt een omgekeerd karakter door de afwijzing van Christus, maar ook daarna blijven de joden van betekenis. Daardoor moeten de 'arische' christenen lijden, 'ook dit kruis erbij nemen'.

Ik zou deze dialectische sprongen, met het dubbele 'maar', zonder aarzeling antisemitisch noemen, en tegelijk ook anti-antisemitisch. In deze complexiteit zie ik ook een verdichting. Het lijkt of de christen, bewust of onbewust, de joodse uitverkiezing overneemt, doordat hij wordt beproefd (zoals ook Abraham werd beproefd toen hij door God werd geboden zijn zoon te offeren), het motief dat ik in vorige blogs ook heb uitgespeeld via de falsificatie van Popper. De christen wordt verleid, en dat is juist goed, want zo deelt hij in het lijden van Christus. Maar omdat zijn cultuur, de christelijke antisemitische cultuur, hem hierbij in de steek laat, moet hij dit lijden in eenzaamheid verdragen.

Bij dit alles zouden we haast vergeten hoe dicht Ebner in de buurt van Weininger blijft. Net als Weininger wil Ebner afrekenen met de cultuur waarin geestelijke vrijheid gezien wordt volgens het model van de artistieke genius. En hoewel Weininger zelf jood was, en Ebner zich nadrukkelijk bekent tot Christus, zit er in Ebner wel degelijk ook een jood die hij wil overwinnen, namelijk de jood die met zijn religie afstand neemt tot de cultuur. Het is namelijk niet voldoende om religieus te zijn, zelfs niet in distantie tot de cultuur. Je moet je bekennen tot Christus als individu, door je als individu los te maken van je cultuur. Dat lijkt dan toch weer sterk op wat Weininger doet. Als individu maakt hij zich los van het jodendom, waardoor de jood een tragisch individu wordt, een lijdend individu.

Van dit laatste zien we een mooi portret in het boekje van Grunberg, die met zijn pseudoniem Marek van der Jagt een boekje over Weininger heeft geschreven. Grunberg blijft, niet verrassend gezien zijn schrijversschap, veel dichter in de buurt van de artistieke genius. Maar hij wil de zelfmoord van Weininger niet zien als teken van succes. Het is de tragiek, de mislukking, die hem het meeste aanspreekt. Bij Weininger, zegt Grunberg, wordt de afgrond, het duistere in de mens, tot spreken gevorderd:

'Weininger laat de afgrond spreken. En hij werkt hard om in die afgrond iets te vinden wat naar een toekomst verwijst. Maar hij vindt weinig, hij vindt niets.' (Van der Jagt, p.82)

Het zou verleidelijk zijn, al te verleidelijk, om hier te switchen naar het beroemde citaat van Kafka, toen hem gevraagd werd naar zijn mening over Christus: 'Een afgrond, waarin ik liever niet kijk.' Ebner zou je vervolgens kunnen duiden als het terugspreken, (in elke tragedie vinden we vormen van terugspreken, zeker ook van de afgrond), van de afgrond Christus. Bij Ebner echter is niet Christus de afgrond, maar het jodendom. We moeten verleid worden, via de verleiding spreekt God zelf, maar zodoende komen we tot lijden, en delen juist daarin het lot van Christus en daardoor ook in zijn redding.

Wat (voorlopig) resulteert in onze lezing is dat uit de kritiek op Weiningers antisemitisme toch weer een iets ander gezicht van Ebner naar voren komt dan bij de kritiek op zijn antifeminisme. Zeker, de jood is de vrouw, het zijn twee figuren die kunnen worden ingezet als antidotum tegen het Platoons idealisme, de Traum der Menschheit en de gedegenereerde cultuur van Wenen. Maar het jodendom kun je minder makkelijk voor je dialogische karretje spannen. De vrouw is dankzij Christus een jij waarmee we een persoonlijke, individuele, aseksuele relatie kunnen hebben. De jood is als het ware het voertuig dat de religie buiten de cultuur om bij ons op tafel legt. In het beste geval worden we dankzij die gave een soort Agamben, we worden als christenen zelf joden die met behulp van de filosofie niet meer denken in termen van overwinning, maar van 'buitenwerkingstelling', van de wet, en toetreden tot de vrijheid. Het slechtste geval vloeit rechtstreeks voort uit deze kans. Als we dankzij het jodendom toetreden tot de religieuze sfeer, maar zonder Christus, wordt die religie anti-religieus van de ergste soort. De afgrond.

Waarmee we toch weer een belangrijke, zo niet de belangrijkste figuur van Kierkegaard hebben gered, het enten eller, het 'What's gonna be boy?' In die zin deelt het individu in zijn allerindividueelste vorm zijn ethos met vele, vele anderen. Het is dit of dat, en je beste vriend wordt je grootste vijand. En daarmee wordt je grootste vijand, jood of vrouw, weer je beste vriend, want hij gaat akkoord met jouw logica, jouw vertaling van de geloofsbeslissing in een universele logica die je overal en altijd kunt toepassen.

 

De vrouw is gelukkig niet ideaal - Ebners kritiek op het antifeminisme

In het christendom draait het om liefde, net als bij Plato, althans in Symposion. De naam Plato relateren we vaak aan de afstandelijke, platonische liefde. Die associatie is niet helemaal terecht. De seksuele liefde, inclusief van man tot (jonge)man, wordt niet afgewezen en is zelfs het startpunt voor een opstijgende beweging naar de wereld van de ideeën. In het christendom ligt dat anders. Niet de seksuele liefde is het startpunt, maar het besef dat we allemaal kinderen van God zijn, dus broeders en zusters. Er is essentiële ongelijkheid tussen God en zijn kinderen, we zijn niet in staat om liefde te geven, hooguit om die te ontvangen.

We leven in Nederland nauwelijks nog in een christelijke wereld, wat betreft de instituties en cultuur. Als ik op mijn school gelovigen tegenkom gaat het bijna automatisch om moslims. Verbazingwekkender vind ik de desinteresse in de christelijke wortels van de eigen cultuur. We zijn naarstig op zoek naar besef van gemeenschap, identiteit, morele waarden, maar hebben niet door dat dit verlangen wortelt in duizenden jaren christelijk geheugen. Als we dan toch weer dat christendom zien, modelleren we het naar reactionaire overtuigingen.

Het is begrijpelijk dat denkers als Ferdinand Ebner, die ik nu lees, hun christelijke overtuigingen koppelen aan scherpe cultuurkritiek. De cultuur is stervende, en het heeft geen zin om op het geloof terug te grijpen als je die daaraan koppelt. Niemand die dat zo goed begreep als Kierkegaard. Het geloof heeft ons niets te brengen wanneer het slechts een bevestiging is van de valse, onoprechte cultuur. We moeten ons van die cultuur losmaken.

Het probleem doet zich dan voor dat er geen tusseninstanties meer zijn, geen 'voertuigen' waarmee we nog tekens van hoop en liefde kunnen ontvangen. Het ik is zozeer op zichzelf teruggeworpen dat ook de redding wordt voorgesteld als iets hyperindividueels. In de woorden van Ebner: 'het ik' bestaat niet, je kunt alleen zeggen: 'ik besta', en de oervorm daarvan is de Wehschrei, de pijnkreet van de baby die ter wereld komt. Niet zonder meer een gunstig vertrekpunt voor het ontvangen van liefde.

Dat ik in mijn vorige blog uitkwam bij de moeder is dan ook niet erg verrassend. Ebner wil met zijn filosofie een lijn trekken van het in zichzelf besloten ik naar het jij dat hem aanspreekt, en waardoor we weer kunnen geloven in gemeenschap, liefde, toekomst. Toch heeft hij zijn bedenkingen bij de moeder. Ze herinnert ons tezeer aan de liefde in de beslotenheid, de geborgenheid van voor de geboorte.

De moeder is daarom niet alleen het model van de eerste liefde, maar ook van de laatste, het laatste bastion van liefde waarvan we ons moeten losmaken om onszelf te brengen tot de geloofsbeslissing, het besef dat alleen Christus ons kan redden. De platoonse liefde zoals geschetst door Socrates in Symposion is daarmee ook buiten werking gesteld. De man kan wel houden van een vrouw, maar zal in die vrouw vooral de moeder zien. En met de moeder is de vrouwelijke (en eo fortiori ook de mannelijke) geliefde buiten werking gesteld.

Dat roept de vraag op of de filosofie van Ebner niet zelf ook tot de cultuur behoort waarvan we ons moeten losmaken. Filosofie kan geen metafysica meer zijn, een mooi samenhangend systeem waarin we ons kunnen nestelen. Het wordt nu een profetische toespraak die de lezer moet brengen naar de geloofsbeslissing. Maar wie is hier aan het woord? Moeten we Ebner opvatten als het Du dat ons toespreekt? Dat past niet bij deze nederige denker. Ebner rekent af met de idee van de genius, de enorm creatieve en intelligente kunstenaar die zijn tijd doorziet. Liever zet hij in op het woord, de logos in bijbelse, evangelische zin, die op zijn beurt weer het voertuig van de geest is.

Het probleem verplaatst zich. De vraag hoe we kunnen beslissen voor Christus spitst zich nu toe op hoe we in staat zijn om de geest te ontvangen. In de theologie is dat makkelijker, want het geloof is er al voorondersteld. Ebner wil daarentegen blijven binnen de filosofie. Het gaat om de geest, om vergeestelijking, niet om ontplooiing van het geloof over de cultuur en de instituties.

We vonden (in vorige blog) een aanknopingspunt, hoe miniem ook, bij de profetische rol, niet van de genius, maar van de vrouw. De Germanen geloofden volgens de Romeinse schrijver Tacitus in de ervaring van heiligheid en de vooruitziende blik van de vrouw. Dat zou mede verklaren waarom uit het Sanskriete vip het Duitse woord Weib is ontstaan, en ook waarom dit woord onzijdig is. Niet omdat de vrouw een ding is, naar believen te gebruiken, maar vanwege haar profetische kracht. Dit herinnert overigens weer aan Plato's Symposion, waar eveneens een vrouw met profetische vermogens wordt opgevoerd, de priesteres Diotima die Socrates heeft ingewijd in de wijsheid van de liefde.

In termen van het christendom is de koppeling tussen profeet en seksuele liefde een no go. We zullen dan bij Ebner ook geen type Diotima vinden. Wel geeft het te denken dat Ebner uitdrukkelijk stelling neemt tegen het antifeminisme, dat hij vooral belichaamd ziet in de filosofie van Weininger. De manier waarop Ebner dat verwoordt is wel opmerkelijk. Weininger is nu niet direct een filosoof die de cultuur bekritiseert vanuit een geestelijk ideaal. Hij stond een ethiek voor waarin de man zijn bestaan flink kon verbeteren door twee krachten in zichzelf te overwinnen, door hem aangeduid als de vrouw en de jood. Ebner beticht hem niettemin van idealisme, omdat hij de platoonse idee zag als een mannelijke kracht. Daaruit zou Weininger de consequentie trekken dat de seksualiteit, een vrouwelijke kracht, in de man moest worden overwonnen. Het antifeminisme is dus gevolg van het filosofisch idealisme.

Welnu, voorzover Ebner ook het idealisme bekritiseert, valt ook het antifeminisme onder zijn kritiek. Het probleem van dat antifeminisme is niet alleen dat de vrouw er als negatief wordt gezien, maar dat de verhouding tussen man en vrouw er wordt verabsoluteerd:

'Die Geistigkeit des Idealismus setzt zwar den Geist der Sexualität entgegen, ist aber in dieser Gegensätzlichkeit ganz und gar befangen und betont sie darum auch, wenn sie sich des ihr innewohnenden Antifeminismus bewußt wird.' (p.200)

Het lijkt haast of de rollen worden omgekeerd: de foute, als antifeminist en antisemiet bekende Weininger is nu ineens de platoonse idealist, de vrome christelijke Ebner pleit voor een niet-idealistische natuur. In werkelijkheid is Ebner uiteraard evenzeer voor vergeestelijking van de seksuele differentie, maar in zijn geval betekent dit dat ze van haar absolute, gefixeerde status wordt beroofd. Vergeestelijking houdt volgens Ebner in dat de mens zich beweegt in de richting van aseksualiteit, en wel van de engelen.

Direct na de kritiek op het antifeminisme gaat Ebner in op het antisemitisme van Weininger. De man moet volgens hem niet alleen de vrouw in zichzelf, maar ook de jood overwinnen. Het gaat zeker om een bevrijding, zelfs een bevrijding van de vrouw en de jood, maar wel doordat ze mens worden in de zin van niet-vrouw en niet-jood. Mannen moeten man worden, vrouwen moeten mannelijker worden. Je ziet, het gaat om een bijzonder complexe structuur, temeer als je je bedenkt dat Weininger zich realiseerde dat hij jood was en dat de overgang naar het christendom hem niet kon helpen, zijn joodse identiteit zou daardoorheen blijven doorschemeren.

Ik ga in deze blog nog niet in op Ebners kritiek op het antisemitisme van Weininger. Wel zeg ik alvast dat het nu wel heel dichtbij komt. Het christendom houdt ook volgens Ebner in dat het jodendom - zeker in de zin van de geldigheid van de wet - wordt opgeheven. Met het jodendom is dus ook zijn eigen geloofsovertuiging meteen in het geding. Daarnaast gaat Ebner in verregaande mate mee met Weininger in de parallelle verhouding tussen vrouw en jood. Het antisemitisme ligt in het verlengde van het antifeminisme. We krijgen dus ook weer meer zicht op Ebners positie via zijn kritiek op het antisemitisme.

Kort gezegd verheldert Ebner het antifeminisme vanuit het filosofisch idealisme, en het antisemitisme (zoals we in een volgende blog zullen zien) vanuit de artistieke genius. Nu komen we bij een boeiend uitzicht, gezien mijn opzet om Ebner naast de filosofie van Agamben te leggen. Via zijn kritiek op Weininger probeert Ebner afstand te nemen van de filosofie (van platoonse snit) én van de poëzie. Precies de twee domeinen die Agamben aan het begin van Stanzas inzet om de status van de filosofische kritiek te herijken. Grofweg gezegd zou je Ebner een negatieve theologie kunnen toeschrijven: het geloof is noch filosofisch noch dichterlijk, het is de pure naam van Christus. Bij Agamben vinden we daarentegen (ook weer grofweg gezegd) een positieve theologie, die moet ontstaan vanuit een samengaan van filosofie en dichtkunst.

Onder deze grove schets gaan boeiende paradoxale bewegingen schuil. In de filosofie van Ebner stuiten we op een welbepaald mensbeeld, de hyperindividuele asexuele mens, de mens alsof hij al een engel is. Toch blijft hij tot het laatste moment zondig, zijn mensbeeld kan alleen reddend worden wanneer het zich overlevert aan Christus. Bij Agamben vinden we, hoe postief en pantheïstisch zijn theologie ook is, een zekere waardering voor het demonische, zoals de 'demon van het middaguur' in Stanzas. Met andere woorden, de mens bevindt zich in een geestelijk domein waarin vormen van zondigheid en demonie steeds een ambivalente rol spelen.

Deze schetsmatige benadering kunnen we in volgende blogs aanvullen met weer een paar detailanalyses, door verder in te gaan op Weininger, de filosoof met wie ik minstens gemeenschappelijk heb dat ik het huis van Beethoven opzocht, in de Schwarzspanierstraße in Wenen, waar ik me anders dan Weininger niet van het leven heb beroofd. Misschien zegt dat iets over mijn mannelijkheid en mijn (gebrek aan) genialiteit.