Atleten zijn helden van het lichaam, heet het.
Maar het is juist de bedoeling dat ze afzien, hun lichaam wegcijferen.
De berekening wijst de weg, de hartslagmeters wijzen het punt aan waar je tegenaan moet zitten.
Lees het eind van Symposion en je ziet hoe Sokrates als atleet wordt geprezen. Met blote voeten in de sneeuw, 's nachts blijven praten als iedereen al naar bed is.
Het heeft allemaal weinig te maken met een gezonde geest in een gezond lichaam.
Het gaat niet om de toestand van de geest, maar om wat de geest doet.
De geest moet klimmen.
Een voor een vallen de zintuigen uit.
Het licht gaat uit
Je komt jezelf tegen.
Uiteindelijk zien we de streep.
Daar gaan we overheen, allemaal.
donderdag 18 juli 2013
zaterdag 18 mei 2013
Simons beschuldiging
Sokrates speelt in Plato's Apologie de regels van het spel, hoezeer hij zelf ook de hoogste waarheid nastreeft. Hij voert een verdedigingsrede, alsof hij werkelijk gericht is op vrijspraak. En hij zegt dat hij niet wil deelnemen aan het politieke leven, maar hij respecteert de wetten van de stad.
Zo zou je Sokrates als modelvoorbeeld kunnen zien van moreel ingestelde filosofen. Die klagen het spel aan zoals het gespeeld wordt, maar zijn tegelijk bereid zich naar het spel te voegen en roepen anderen ertoe op dat ook te doen.
Coen Simon concentreert zijn beschuldigingen op de economie en het voetbal. Economie wordt opgevat als een spel waarvan we zelf de regels bepalen. De schuld hoopt zich vervolgens op doordat we de grenzen van het spel niet meer accepteren, omdat we ze als uiterlijk en toevallig ervaren. Nergens wordt dat zo zichtbaar als in het voetbal. Daarvan vinden we toch allemaal dat het een spel zou moeten zijn, met vaststaande regels en een herkenbare plaats in de samenleving. Echter, de ernst waarmee Van Halst het spel analyseert toont volgens Simon aan dat we het spelkarakter van het voetbal niet meer begrijpen, en daarmee van sport, van economie, en uiteindelijk van de hele cultuur.
Het model van de cultuur wijst Simon aan in de toewijding aan het spel zelf, waarbij verlies tandenknarsend op de koop toe wordt genomen, zoals in il Palio, de jaarlijkse paardenrace van Siena. Een zo mogelijk nog helderder voorbeeld is de verjaging van de verkopers uit de tempel door Jezus: 'En ('economen let op!') wie weet moeten we het bijbelse verhaal van de tempelreiniging wel juist zo opvatten: dat een huishouden als in een labyrint om de open plek in het centrum heen cirkelt, en deze plek altijd vrijhoudt van handel.' (Schuldgevoel 105)
Die open plek die het symbolische mogelijk maakt kan zelf onmogelijk slechts symbolisch zijn. Daarom ziet Simon ook niets in De Bottons oproep om religie weer in te voeren, ook al kunnen we niet meer geloven. De grenzen moeten zich als het ware opdringen, net als de toevallige, gegeven wereld. De moraalfilosoof hoeft die noodzakelijke grenzen vervolgens alleen maar een zetje te geven, het zetje van Jezus, het zetje van Sokrates.
Nu nog bedenken waar. Juist, in de matiging van verlangens die we bereiken met oefening. Geen levenskunst, want we staan niet als kiezende mens tegenover de wereld. Oefenen wil zeggen: een plaats en tijd vrijhouden van de economie, een tempel, een mensenleven, een voetbalveld. Zoals Jezus en Sokrates, die zich niet lieten betalen.
Nu nog de luciditeit van zeg maar een Paulus, of een Plato, die inzagen dat die oefening uitliep op een gewelddadige dood. En ook dat nog weten te verkopen.
Een andere mogelijkheid: de open plaats ontdekken in de doldraaiende markt zelf. Simon was al een eind op weg, met zijn opdoemend schuldgevoel toen hij zijn eerste walkman kocht en verkocht. Een burnout is ook zo'n plaats, evenals de crisis en het hoofd van Johan Derksen. Kortom, overal waar de markt even implodeert en de waren hun aantrekkelijkheid verliezen.
Zo zou je Sokrates als modelvoorbeeld kunnen zien van moreel ingestelde filosofen. Die klagen het spel aan zoals het gespeeld wordt, maar zijn tegelijk bereid zich naar het spel te voegen en roepen anderen ertoe op dat ook te doen.
Coen Simon concentreert zijn beschuldigingen op de economie en het voetbal. Economie wordt opgevat als een spel waarvan we zelf de regels bepalen. De schuld hoopt zich vervolgens op doordat we de grenzen van het spel niet meer accepteren, omdat we ze als uiterlijk en toevallig ervaren. Nergens wordt dat zo zichtbaar als in het voetbal. Daarvan vinden we toch allemaal dat het een spel zou moeten zijn, met vaststaande regels en een herkenbare plaats in de samenleving. Echter, de ernst waarmee Van Halst het spel analyseert toont volgens Simon aan dat we het spelkarakter van het voetbal niet meer begrijpen, en daarmee van sport, van economie, en uiteindelijk van de hele cultuur.
Het model van de cultuur wijst Simon aan in de toewijding aan het spel zelf, waarbij verlies tandenknarsend op de koop toe wordt genomen, zoals in il Palio, de jaarlijkse paardenrace van Siena. Een zo mogelijk nog helderder voorbeeld is de verjaging van de verkopers uit de tempel door Jezus: 'En ('economen let op!') wie weet moeten we het bijbelse verhaal van de tempelreiniging wel juist zo opvatten: dat een huishouden als in een labyrint om de open plek in het centrum heen cirkelt, en deze plek altijd vrijhoudt van handel.' (Schuldgevoel 105)Die open plek die het symbolische mogelijk maakt kan zelf onmogelijk slechts symbolisch zijn. Daarom ziet Simon ook niets in De Bottons oproep om religie weer in te voeren, ook al kunnen we niet meer geloven. De grenzen moeten zich als het ware opdringen, net als de toevallige, gegeven wereld. De moraalfilosoof hoeft die noodzakelijke grenzen vervolgens alleen maar een zetje te geven, het zetje van Jezus, het zetje van Sokrates.
Nu nog bedenken waar. Juist, in de matiging van verlangens die we bereiken met oefening. Geen levenskunst, want we staan niet als kiezende mens tegenover de wereld. Oefenen wil zeggen: een plaats en tijd vrijhouden van de economie, een tempel, een mensenleven, een voetbalveld. Zoals Jezus en Sokrates, die zich niet lieten betalen.
Nu nog de luciditeit van zeg maar een Paulus, of een Plato, die inzagen dat die oefening uitliep op een gewelddadige dood. En ook dat nog weten te verkopen.
Een andere mogelijkheid: de open plaats ontdekken in de doldraaiende markt zelf. Simon was al een eind op weg, met zijn opdoemend schuldgevoel toen hij zijn eerste walkman kocht en verkocht. Een burnout is ook zo'n plaats, evenals de crisis en het hoofd van Johan Derksen. Kortom, overal waar de markt even implodeert en de waren hun aantrekkelijkheid verliezen.
dinsdag 23 april 2013
Oneindige herneming
Theaitetos lijkt een onderzoek van Plato waarin Protagoras op de korrel wordt genomen. Het gaat erom, kennis te onderscheiden van mening. Sokrates steekt zijn energie graag in jongelingen. Dat is zijn roeping als vroedvrouw. Theaitetos moet het kind baren. Maar als hij niet zwanger is, zal hij ook niet kunnen baren. Maar ook dan zal iets gewonnen zijn. Wat hij in de toekomst zal baren zal meer voorstellen wanneer hij afstand heeft genomen van valse inzichten. En ook als hij in de toekomst niets baart zal hij een wijze les hebben geleerd.
De ware kennis en de aporie liggen dus gegroepeerd. Het hele fasemodel, volgens welk de vroege Plato uitloopt in aporieën en de late Plato uitloopt in de ideeënleer, kan in de prullenbak. De kern zou wel eens de aanval op de meningen kunnen zijn, op de idee dat de mens de maat der dingen is. Volgens die meningen zullen we altijd lopen naar mensen die ons werkelijk iets te vertellen hebben, zelfs als dan blijkt dat die mensen ons uiteindelijk ook niets te vertellen hebben.
Sterker nog, die mensen, zoals Sokrates, halen hun kennis ook maar weer uit die jongeling, als er al kennis is zal het gebaard worden door die mens die daarmee toch in zekere zin de maat der dingen is. Niet dat dat in deze dialoog zichtbaar wordt, overigens. Theaitetos doet niet veel meer dan af en toe bevestigen wat Sokrates zegt, het lijkt er meer op dat Theaitetos de vroedvrouw is en Sokrates de zwangere vrouw.
Wat ware kennis is, blijft intussen mysterieus. Je kunt wel de letters van de naam Theaitetos opsommen, maar daarmee heb je nog niet de samenstellende elementen van de naam te pakken. Je bent dan als een kind dat de letters een voor een onderscheidt, maar het geheel nog niet herkent. Zelfs de lettergrepen kun je niet reduceren tot een optelsom van de letters.
Zo glipt de hele inhoud van de dialoog Theaitetos je door de vingers. Je zou eraan kunnen overhouden dat je je moet voorbereiden op je toekomstige ouderschap, zelfs als je geen kinderen krijgt. Gezien het einde van deze dialoog, Sokrates' mededeling dat een aanklacht tegen hem is ingediend, zou je het alsnog kunnen lezen als een voorbereiding op de dood, een 'epimeleia tou thanatou'. Maar die voorlaatste regel wordt gevolgd door de uitnodiging aan Theodoros (de meetkundige die Sokrates met Theaitetos in contact had gebracht): 'Maar laten we elkaar hier morgenvroeg weer treffen, Theodoros.'
Ik ben dan zo ver gekomen dat ik Sokrates ervan verdenk de dialoog, de schijndialoog dus, gaande te willen houden, oneindig te hernemen. En precies dat is wat er gebeurt, steeds wanneer iemand deze dialoog weer leest.
De ware kennis en de aporie liggen dus gegroepeerd. Het hele fasemodel, volgens welk de vroege Plato uitloopt in aporieën en de late Plato uitloopt in de ideeënleer, kan in de prullenbak. De kern zou wel eens de aanval op de meningen kunnen zijn, op de idee dat de mens de maat der dingen is. Volgens die meningen zullen we altijd lopen naar mensen die ons werkelijk iets te vertellen hebben, zelfs als dan blijkt dat die mensen ons uiteindelijk ook niets te vertellen hebben.
Sterker nog, die mensen, zoals Sokrates, halen hun kennis ook maar weer uit die jongeling, als er al kennis is zal het gebaard worden door die mens die daarmee toch in zekere zin de maat der dingen is. Niet dat dat in deze dialoog zichtbaar wordt, overigens. Theaitetos doet niet veel meer dan af en toe bevestigen wat Sokrates zegt, het lijkt er meer op dat Theaitetos de vroedvrouw is en Sokrates de zwangere vrouw.
Wat ware kennis is, blijft intussen mysterieus. Je kunt wel de letters van de naam Theaitetos opsommen, maar daarmee heb je nog niet de samenstellende elementen van de naam te pakken. Je bent dan als een kind dat de letters een voor een onderscheidt, maar het geheel nog niet herkent. Zelfs de lettergrepen kun je niet reduceren tot een optelsom van de letters.
Zo glipt de hele inhoud van de dialoog Theaitetos je door de vingers. Je zou eraan kunnen overhouden dat je je moet voorbereiden op je toekomstige ouderschap, zelfs als je geen kinderen krijgt. Gezien het einde van deze dialoog, Sokrates' mededeling dat een aanklacht tegen hem is ingediend, zou je het alsnog kunnen lezen als een voorbereiding op de dood, een 'epimeleia tou thanatou'. Maar die voorlaatste regel wordt gevolgd door de uitnodiging aan Theodoros (de meetkundige die Sokrates met Theaitetos in contact had gebracht): 'Maar laten we elkaar hier morgenvroeg weer treffen, Theodoros.'
Ik ben dan zo ver gekomen dat ik Sokrates ervan verdenk de dialoog, de schijndialoog dus, gaande te willen houden, oneindig te hernemen. En precies dat is wat er gebeurt, steeds wanneer iemand deze dialoog weer leest.
vrijdag 12 april 2013
Gymnasium
De pyramide is niet alleen een mooi bouwwerk, het is ook een
aantrekkelijke symbolische structuur. Denk aan Hegel, denk aan Derrida's
'Le puits et la pyramide': 'Le signe, monument-de-la-vie-dans-la-mort, monument-de-la-mort-dans-la-vie, la sépulture d'un souffle ou le corps
propre embaumé, l'altitude conservant en sa profondeur l'hégémonie de
l'âme et résistant à la durée, le dur texte de pierres couvertes d'inscriptions, c'est la pyramide.' (Marges, p.95)
In elke idealisering zit deze structuur ingebakken, denk ik. Een idealisering herinnert in het eindige leven aan wat die beperking overschrijdt. Op het diepste punt van de pyramide is het hoogste punt werkzaam als 'hegemonie van de ziel'. In die zin maakt het niet uit of de pyramide met de werkelijkheid overeenkomt. Je moet het precies andersom zien. In wat wij werkelijkheid noemen is de geïdealiseerde en idealiserende structuur ingebakken.
Gebruik je de term pyramide in enig verband, dan breng je daar - alsof het een metafoor betreft - onmiddellijk de structurele kenmerken van de pyramide aan het licht. Zo wordt van het gymnasium in onze tijd wel gezegd dat het de kleine top van ons middelbaar onderwijs is. Verdwijnt die top, dan zal ook de laag daaronder kleiner worden en versmallen tot een nieuwe top.
De top van de pyramide is er noodzakelijk. In die zin maakt het niet uit of het gymnasium in werkelijkheid bestaat. Zijn functie wordt overgenomen door wat bij zijn verdwijning als top van de pyramide wordt gezien. Je zou het gymnasium daarom eerder als veruiterlijking van een semiotische structuur moeten zien dan als een mogelijkheid die je ook eventueel kunt negeren.
Zo heeft Sloterdijk het hele werk van Derrida al geïnterpreteerd als de samenvouwing van de pyramide tot het boek. Het boek - of liever de inscriptie, als we bij Derrida's boeken willen blijven - is die verhevenheid die in onze wereld de hegemonie van de ziel conserveert. Uiteraard kun je deze (toegegeven, wat simplistische) interpretatie ook op Sloterdijk zelf toepassen, omdat zijn sferen niet wezenlijk van de pyramide verschillen, als je kijkt naar de combinatie van sociale idealisaties en immuniteit.
Zo zitten we dan opgescheept met het gymnasium, for the good and for the bad. Het probleem van ons onderwijs is misschien wel dat er teveel van die idealiseringen opduiken, van alle kanten, zonder ons precies daardoor nog te kunnen beschermen tegen de durée. Denk aan namen als 'laptop', 'toptalenten', parasitaire namen als 'technasium'.
Zouden we hier te maken hebben met een vorm van auto-immuniteit, een teveel aan gymnasiale aftakkingen en idealiseringen die door de gymnasiale structuur van ons onderwijs zelf wordt gegenereerd, en waardoor zoiets als een gymnasium in traditionele zin steeds onmogelijker wordt?
Of zouden de oude leeftijd en de monumentale uitstraling het gymnasium redden, doordat het monument van de dood in het leven zelf is? Een naam, een gebouw, een paar onhandige docenten en nerds die zich in de tijd vergissen. Het moet dan juist niet worden vernieuwd, het moet een conservatief eilandje in een doordraaiende cultuur zijn, zoals bijvoorbeeld de kerken en musea.
Beide alternatieven sluiten elkaar zeker niet uit, integendeel. Is de pyramide eenmaal een teken, metafoor, gemetamorfoseerd tot een boek, sfeer of gymnasium, dan kan het slechts symbolisch werkzaam zijn door disseminatie.
Bij Derrida's Hegel blijft de inscriptie door de vervluchtiging van geest en gesproken woord werkzaam als een bekritiseerd, achterhaald fenomeen: hiëroglyfe, jodendom, Chinese karakters. Het dringt zijn eigen semiologie binnen als zijn verdrongen keerzijde. Het blijft maar opduiken, bijvoorbeeld als dialectische machine.
Het gymnasium: geen archè of idea, wel een storend fenomeen. Het lukt maar niet dat gymnasium op te ruimen. De pyramide is onzichtbaar geworden omdat ze verinnerlijkt is door de cultuur zelf. Alleen in de molshopen toont ze zich soms.
Uitleg van deze blog
In elke idealisering zit deze structuur ingebakken, denk ik. Een idealisering herinnert in het eindige leven aan wat die beperking overschrijdt. Op het diepste punt van de pyramide is het hoogste punt werkzaam als 'hegemonie van de ziel'. In die zin maakt het niet uit of de pyramide met de werkelijkheid overeenkomt. Je moet het precies andersom zien. In wat wij werkelijkheid noemen is de geïdealiseerde en idealiserende structuur ingebakken.
Gebruik je de term pyramide in enig verband, dan breng je daar - alsof het een metafoor betreft - onmiddellijk de structurele kenmerken van de pyramide aan het licht. Zo wordt van het gymnasium in onze tijd wel gezegd dat het de kleine top van ons middelbaar onderwijs is. Verdwijnt die top, dan zal ook de laag daaronder kleiner worden en versmallen tot een nieuwe top.
De top van de pyramide is er noodzakelijk. In die zin maakt het niet uit of het gymnasium in werkelijkheid bestaat. Zijn functie wordt overgenomen door wat bij zijn verdwijning als top van de pyramide wordt gezien. Je zou het gymnasium daarom eerder als veruiterlijking van een semiotische structuur moeten zien dan als een mogelijkheid die je ook eventueel kunt negeren.
Zo heeft Sloterdijk het hele werk van Derrida al geïnterpreteerd als de samenvouwing van de pyramide tot het boek. Het boek - of liever de inscriptie, als we bij Derrida's boeken willen blijven - is die verhevenheid die in onze wereld de hegemonie van de ziel conserveert. Uiteraard kun je deze (toegegeven, wat simplistische) interpretatie ook op Sloterdijk zelf toepassen, omdat zijn sferen niet wezenlijk van de pyramide verschillen, als je kijkt naar de combinatie van sociale idealisaties en immuniteit.
Zo zitten we dan opgescheept met het gymnasium, for the good and for the bad. Het probleem van ons onderwijs is misschien wel dat er teveel van die idealiseringen opduiken, van alle kanten, zonder ons precies daardoor nog te kunnen beschermen tegen de durée. Denk aan namen als 'laptop', 'toptalenten', parasitaire namen als 'technasium'.
Zouden we hier te maken hebben met een vorm van auto-immuniteit, een teveel aan gymnasiale aftakkingen en idealiseringen die door de gymnasiale structuur van ons onderwijs zelf wordt gegenereerd, en waardoor zoiets als een gymnasium in traditionele zin steeds onmogelijker wordt?
Of zouden de oude leeftijd en de monumentale uitstraling het gymnasium redden, doordat het monument van de dood in het leven zelf is? Een naam, een gebouw, een paar onhandige docenten en nerds die zich in de tijd vergissen. Het moet dan juist niet worden vernieuwd, het moet een conservatief eilandje in een doordraaiende cultuur zijn, zoals bijvoorbeeld de kerken en musea.
Beide alternatieven sluiten elkaar zeker niet uit, integendeel. Is de pyramide eenmaal een teken, metafoor, gemetamorfoseerd tot een boek, sfeer of gymnasium, dan kan het slechts symbolisch werkzaam zijn door disseminatie.
Bij Derrida's Hegel blijft de inscriptie door de vervluchtiging van geest en gesproken woord werkzaam als een bekritiseerd, achterhaald fenomeen: hiëroglyfe, jodendom, Chinese karakters. Het dringt zijn eigen semiologie binnen als zijn verdrongen keerzijde. Het blijft maar opduiken, bijvoorbeeld als dialectische machine.
Het gymnasium: geen archè of idea, wel een storend fenomeen. Het lukt maar niet dat gymnasium op te ruimen. De pyramide is onzichtbaar geworden omdat ze verinnerlijkt is door de cultuur zelf. Alleen in de molshopen toont ze zich soms.
Uitleg van deze blog
maandag 11 maart 2013
De terugkeer van het gezag
Plato vroeg het zich al af. Stel dat de bevrijde gevangene de echte realiteit buiten de grot heeft gezien en terugkomt om de gevangenen erover te vertellen, zal hij dan niet worden uitgelachen? Jazeker. Het gezag is iets dat altijd al zoek is. Orde houden binnen de grot is alleen verenigbaar met vorming wanneer je hen boeit, indien nodig fysiek.
De Romeinen hadden een groter vertrouwen in gezag, de auctoritas van de vorige generaties. Hun houding is opnieuw bepleit door filosofe Hannah Arendt en onlangs weer door Frank Furedi. Echter, aan Plato herinnert in De terugkeer van het gezag Furedi's verwijzing naar ideeën: 'Het allerbelangrijkste is dat kinderen als ze ideeën serieus gaan nemen, zichzelf ook serieuzer gaan nemen en zo het vermogen ontwikkelen om zich volwassen te gedragen.' (p.192) Het contact met de ideeën werkt als het beschenen worden door de zon buiten de grot. En volwassen is wie de durf heeft om vervolgens de grot weer binnen te gaan, om te doceren en zo zijn verantwoordelijkheid te nemen in het gesprek tussen de generaties, de overdracht van de oude wereld aan de volgende generatie om die de kans te geven er zelf iets mee te doen.
In deze laatste formulering herkennen we Hannah Arendt. Maar hoe zat het ook alweer? Was zij nu juist niet een profetes van de politieke filosofie? Moeten we dan onderwijs niet zelf opvatten als onderdeel van de politiek en als oefendomein van democratie? Nee, zegt Arendt. Om democratisch burger te worden moet je eerst worden geschoold. Politisering doorkruist die scholing voortijdig. Het kind wordt dan overgelaten aan de directe interventies van politici. We moeten het onderwijs dus beschermen tegen de politiek om de politiek zelf te redden. En andersom: we moeten het onderwijs tegen zichzelf beschermen, tegen zichzelf voorzover het zich opvat als politiek domein, om het te redden.
Furedi citeert en citeert. Hij citeert Arendt, maar ook de talloze uitspraken waarin het onderwijs wordt overgeleverd aan de politici, de professionals en therapeuten. Alle instanties ondergraven het gezag van de docent en van wat deze docent moet doen: kennis overdragen op de volgende generatie. Die ondergraving gebeurt zogenaamd in naam van de leerling zelf, van zijn emoties en welbevinden. Vraag je preciezer wat deze doelen met onderwijs te maken hebben, dan komt er niet zoveel uit. Het onderwijs wordt uitgebreid zodat alles wordt gered en uiteindelijk alles behalve het onderwijs zelf, datgene wat onderwijs onderscheidt van de andere samenlevingsdoelen. En daarmee ontnemen we kinderen de kans om verantwoordelijkheid te nemen, op hun manier, voor de komende wereld, hun wereld.
Daarom zijn Furedi en Arendt niet conservatief. Hun conservatieve kennis- en schooldefinitie staat in dienst van een progressieve, democratische opvatting van politiek. Ze onderscheiden zich van de conservatieve, nostalgische oproepen om de oude, traditionele waarden op te leggen aan kinderen. Precies dit is een symptoom van dezelfde politisering als het liberale, progressieve kamp. Alleen werkt het daar via een andere weg. In naam van egalisering en het 'kritische denken' relativeren de progressieven de kennisoverdracht, wat in de praktijk niet goed uitwerkt voor sociale emancipatie. Kinderen, ook die van de lagere klassen, moeten een helder beeld van kennis hebben en van de doelen, juist omdat ze die met extra inspanningen moeten bereiken. Staan ze zelf in het onderwijsproces centraal, dan blijft hun achterstand op de elites onverminderd groot.
Op mijn school wordt uitdrukkelijk de keuze gemaakt voor personalisering. De verschillen tussen leerlingen moeten centraal worden gesteld. Als Furedi gelijk heeft is dit lijnrecht in strijd met de zin van het onderwijs zelf: 'Het huidige ideaal van gepersonaliseerd onderwijs spreekt de zin van een conversatie tussen de generaties rechtstreeks tegen. Daarom zal het onderwijs de jongeren waarschijnlijk minder onderwijzen naarmate het meer wordt gepersonaliseerd.' (p.266)
Om deze harde oordelen naar waarde te schatten moet je Furedi eerst gevolgd hebben in zijn analyse van hoe de personaliseringspogingen in Engeland uitpakken. Leerlingen worden ingedeeld in verschillende groepen, zoals in het 'Excellence in Cities-programme' van de Britse overheid: 'bekwame leerlingen', 'bekwamere leerlingen', 'begiftigde kinderen' enzovoorts: etiketten dus, allesbehalve persoonlijk.
De paradox is dat Furedi in het onderwijs nu juist die verantwoordelijkheid ten doel stelt die toch kenmerkend is voor ons persoonsbegrip. Maar waar de directe personalisering in zijn tegendeel uitpakt, namelijk etikettenplakkerij, beoogt Furedi via de kennisoverdracht een verantwoordelijke omgang met de wereld voor te bereiden.
Dat roept wel de vraag op hoe je zo'n persoonsbegrip kunt doordenken. Furedi neemt van Arendt de algemene aanduiding over: personen handelen samen door oplossingen te zoeken voor de problemen die zich in hun wereld voordoen. Arendt leunt daarbij zoals bekend sterk op Aristoteles. Misschien verklaart dat waarom Furedi's kennisbegrip zo uitziet als potentie die door de nieuwe generatie zal worden omgezet in act. Met andere woorden: de verhouding tussen kennis en toepassing wordt sterk getekend door continuïteit. De echte discontinuïteit in deze filosofie zit in de pluraliteit van de handelende mens. Ik moet mijn oplossingen bedenken met anderen die anders zijn en er heel anders over denken.
Het blijft een raadsel hoe die pluraliteit zich verdraagt met de heldere keuzes die Furedi in het onderwijs voorstaat. Hij kan zich, zoals hij nu doet, begeven in een intellectuele discussie. Hij kan oproepen tot een consensus, maar die moet dan weer niet te dwingend worden opgelegd. Want dan politiseert hij het onderwijs, met zijn nefaste uitwerking. Hij kan zijn oproep ook beperken tot het vertrouwen in de school en de docent. Maar zij delen precies - ook in hun eigen ogen - in het gezagsverlies.
Misschien moeten we daarom bij de terugkeer van het gezag denken aan iets waarop je kunt hopen. En wel als iets nieuws, een gezag dat er voorheen nog niet in die vorm was. Het gezag dat nodig is voor kennisoverdracht, maar zonder de uniforme gemeenschap die dat gezag ondersteunt. We moeten erop hopen zoals Arendt hoopte op de directe democratie van de radenrepublieken van Berlijn en Kronstadt. Momenten waarop gedeelde vrijheid en fatum elkaar even raken om vervolgens in schoonheid ten onder te gaan.
De Romeinen hadden een groter vertrouwen in gezag, de auctoritas van de vorige generaties. Hun houding is opnieuw bepleit door filosofe Hannah Arendt en onlangs weer door Frank Furedi. Echter, aan Plato herinnert in De terugkeer van het gezag Furedi's verwijzing naar ideeën: 'Het allerbelangrijkste is dat kinderen als ze ideeën serieus gaan nemen, zichzelf ook serieuzer gaan nemen en zo het vermogen ontwikkelen om zich volwassen te gedragen.' (p.192) Het contact met de ideeën werkt als het beschenen worden door de zon buiten de grot. En volwassen is wie de durf heeft om vervolgens de grot weer binnen te gaan, om te doceren en zo zijn verantwoordelijkheid te nemen in het gesprek tussen de generaties, de overdracht van de oude wereld aan de volgende generatie om die de kans te geven er zelf iets mee te doen.
In deze laatste formulering herkennen we Hannah Arendt. Maar hoe zat het ook alweer? Was zij nu juist niet een profetes van de politieke filosofie? Moeten we dan onderwijs niet zelf opvatten als onderdeel van de politiek en als oefendomein van democratie? Nee, zegt Arendt. Om democratisch burger te worden moet je eerst worden geschoold. Politisering doorkruist die scholing voortijdig. Het kind wordt dan overgelaten aan de directe interventies van politici. We moeten het onderwijs dus beschermen tegen de politiek om de politiek zelf te redden. En andersom: we moeten het onderwijs tegen zichzelf beschermen, tegen zichzelf voorzover het zich opvat als politiek domein, om het te redden.
Furedi citeert en citeert. Hij citeert Arendt, maar ook de talloze uitspraken waarin het onderwijs wordt overgeleverd aan de politici, de professionals en therapeuten. Alle instanties ondergraven het gezag van de docent en van wat deze docent moet doen: kennis overdragen op de volgende generatie. Die ondergraving gebeurt zogenaamd in naam van de leerling zelf, van zijn emoties en welbevinden. Vraag je preciezer wat deze doelen met onderwijs te maken hebben, dan komt er niet zoveel uit. Het onderwijs wordt uitgebreid zodat alles wordt gered en uiteindelijk alles behalve het onderwijs zelf, datgene wat onderwijs onderscheidt van de andere samenlevingsdoelen. En daarmee ontnemen we kinderen de kans om verantwoordelijkheid te nemen, op hun manier, voor de komende wereld, hun wereld.
Daarom zijn Furedi en Arendt niet conservatief. Hun conservatieve kennis- en schooldefinitie staat in dienst van een progressieve, democratische opvatting van politiek. Ze onderscheiden zich van de conservatieve, nostalgische oproepen om de oude, traditionele waarden op te leggen aan kinderen. Precies dit is een symptoom van dezelfde politisering als het liberale, progressieve kamp. Alleen werkt het daar via een andere weg. In naam van egalisering en het 'kritische denken' relativeren de progressieven de kennisoverdracht, wat in de praktijk niet goed uitwerkt voor sociale emancipatie. Kinderen, ook die van de lagere klassen, moeten een helder beeld van kennis hebben en van de doelen, juist omdat ze die met extra inspanningen moeten bereiken. Staan ze zelf in het onderwijsproces centraal, dan blijft hun achterstand op de elites onverminderd groot.
Op mijn school wordt uitdrukkelijk de keuze gemaakt voor personalisering. De verschillen tussen leerlingen moeten centraal worden gesteld. Als Furedi gelijk heeft is dit lijnrecht in strijd met de zin van het onderwijs zelf: 'Het huidige ideaal van gepersonaliseerd onderwijs spreekt de zin van een conversatie tussen de generaties rechtstreeks tegen. Daarom zal het onderwijs de jongeren waarschijnlijk minder onderwijzen naarmate het meer wordt gepersonaliseerd.' (p.266)
Om deze harde oordelen naar waarde te schatten moet je Furedi eerst gevolgd hebben in zijn analyse van hoe de personaliseringspogingen in Engeland uitpakken. Leerlingen worden ingedeeld in verschillende groepen, zoals in het 'Excellence in Cities-programme' van de Britse overheid: 'bekwame leerlingen', 'bekwamere leerlingen', 'begiftigde kinderen' enzovoorts: etiketten dus, allesbehalve persoonlijk.
De paradox is dat Furedi in het onderwijs nu juist die verantwoordelijkheid ten doel stelt die toch kenmerkend is voor ons persoonsbegrip. Maar waar de directe personalisering in zijn tegendeel uitpakt, namelijk etikettenplakkerij, beoogt Furedi via de kennisoverdracht een verantwoordelijke omgang met de wereld voor te bereiden.
Dat roept wel de vraag op hoe je zo'n persoonsbegrip kunt doordenken. Furedi neemt van Arendt de algemene aanduiding over: personen handelen samen door oplossingen te zoeken voor de problemen die zich in hun wereld voordoen. Arendt leunt daarbij zoals bekend sterk op Aristoteles. Misschien verklaart dat waarom Furedi's kennisbegrip zo uitziet als potentie die door de nieuwe generatie zal worden omgezet in act. Met andere woorden: de verhouding tussen kennis en toepassing wordt sterk getekend door continuïteit. De echte discontinuïteit in deze filosofie zit in de pluraliteit van de handelende mens. Ik moet mijn oplossingen bedenken met anderen die anders zijn en er heel anders over denken.
Het blijft een raadsel hoe die pluraliteit zich verdraagt met de heldere keuzes die Furedi in het onderwijs voorstaat. Hij kan zich, zoals hij nu doet, begeven in een intellectuele discussie. Hij kan oproepen tot een consensus, maar die moet dan weer niet te dwingend worden opgelegd. Want dan politiseert hij het onderwijs, met zijn nefaste uitwerking. Hij kan zijn oproep ook beperken tot het vertrouwen in de school en de docent. Maar zij delen precies - ook in hun eigen ogen - in het gezagsverlies.
Misschien moeten we daarom bij de terugkeer van het gezag denken aan iets waarop je kunt hopen. En wel als iets nieuws, een gezag dat er voorheen nog niet in die vorm was. Het gezag dat nodig is voor kennisoverdracht, maar zonder de uniforme gemeenschap die dat gezag ondersteunt. We moeten erop hopen zoals Arendt hoopte op de directe democratie van de radenrepublieken van Berlijn en Kronstadt. Momenten waarop gedeelde vrijheid en fatum elkaar even raken om vervolgens in schoonheid ten onder te gaan.
zaterdag 9 februari 2013
Laten gaan
Ideeën heet je altijd welkom in het Grieks, 'Chaire!'. Die verwelkoming betekent evengoed een afscheid.
Zo is de hele filosofie, en in haar spoor de hele geschiedenis, steeds beziggeweest met het afscheid van de ideeën. Het gaat erom ze te laten gaan.
Zo hebben de ideeën steeds doorgang gevonden in een laten gaan. Soms leek het of we uit waren op een leven zonder ideeën. Maar waren het wel de ideeën die buiten dat leven stonden? Die er stonden te wachten, stonden uit te blazen, ons stonden aan te blazen?
We hebben de ideeën op afstand gehouden, en zo hebben we ze gehouden. We hebben van ze gehouden zoals je houdt van een obsessie: altijd in de buurt, nooit daar, altijd daar. Voor een obsessie waren de ideeën te abstract, voor abstractie waren ze te zichtbaar.
Ons wetenschappelijk onderwijs was altijd voorbereidend, inleidend, beschouwend. Het was er nooit, nooit echt bij de ideeën. Het was altijd slechts bij die ideeën. Er was onderzoek, er was ideologie, er was kritiek. We gaven met de ene hand wat we met de andere namen.
De geschiedenis van de idee, de idee dat de geschiedenis van de idee meer was dan een idee, was slechts een idee. Het was een idee dat we hebben laten gaan als geschiedenis, als poging die geschiedenis te stoppen of te beginnen.
Mijn afscheid van de filosofie was een afscheid van de idee. Een afscheid dat er altijd was, het was nooit mijn afscheid. Het was een afscheid van mij, mij als idee. En van de idee van afscheid, van de idee dat afscheid afscheid van verwelkoming kon zijn. Daar staan we dan, het gaat daarom.
Zo is de hele filosofie, en in haar spoor de hele geschiedenis, steeds beziggeweest met het afscheid van de ideeën. Het gaat erom ze te laten gaan.
Zo hebben de ideeën steeds doorgang gevonden in een laten gaan. Soms leek het of we uit waren op een leven zonder ideeën. Maar waren het wel de ideeën die buiten dat leven stonden? Die er stonden te wachten, stonden uit te blazen, ons stonden aan te blazen?
We hebben de ideeën op afstand gehouden, en zo hebben we ze gehouden. We hebben van ze gehouden zoals je houdt van een obsessie: altijd in de buurt, nooit daar, altijd daar. Voor een obsessie waren de ideeën te abstract, voor abstractie waren ze te zichtbaar.
Ons wetenschappelijk onderwijs was altijd voorbereidend, inleidend, beschouwend. Het was er nooit, nooit echt bij de ideeën. Het was altijd slechts bij die ideeën. Er was onderzoek, er was ideologie, er was kritiek. We gaven met de ene hand wat we met de andere namen.
De geschiedenis van de idee, de idee dat de geschiedenis van de idee meer was dan een idee, was slechts een idee. Het was een idee dat we hebben laten gaan als geschiedenis, als poging die geschiedenis te stoppen of te beginnen.
Mijn afscheid van de filosofie was een afscheid van de idee. Een afscheid dat er altijd was, het was nooit mijn afscheid. Het was een afscheid van mij, mij als idee. En van de idee van afscheid, van de idee dat afscheid afscheid van verwelkoming kon zijn. Daar staan we dan, het gaat daarom.
dinsdag 15 januari 2013
Filosofisch café
De kern van het 'kynisme' van Sloterdijk lijkt de ontmaskering van het ethisch determinisme van een Plato. We weten dat roken ons naar de kloten helpt maar we gaan ermee door. Dit cynisme wordt gesublimeerd tot acties die wel ethisch zijn maar niet helpen: kynisme.
Het is helder dat dit kynisme - bij Sloterdijk - in verband moet staan met een katastrofedenken. Elke gemeenschap werkt toe naar een katastrofe en ontstaat uit een katastrofe.
Er lijkt een nadere bezinning nodig op het 'kata'- van de katastrofe. 'Kata' betekent 'door en door' en 'op iets neer', 'van boven naar beneden'.
Deze beweging van het 'kata' lijkt in strijd met het element 'strofe', 'omkering'. We hebben dus wellicht met een 'oxymoron' te maken, zoals 'filosofisch café'.
Er zou een nieuwe ideeënleer verzonnen moeten worden om recht te doen aan deze complexe structuur. Ook een oxymoron overigens, ideeënleer.
De oerscène is een leraar die staat te praten bij de mensen wier oren volledig op hem zijn afgestemd. De muziek is het element bij uitstek van wat je katakynisme zou kunnen noemen. Het spel van boeien en bevrijden binnen de sfeer. Zoals in de grot.
In deze verknoping van Plato, cynici en Sloterdijk zou ergens de link moeten oplichten met de prioriteit van stem en muziek bij René ten Bos. (Die dus vanavond sprak in het Filosofisch café.)
Het is helder dat dit kynisme - bij Sloterdijk - in verband moet staan met een katastrofedenken. Elke gemeenschap werkt toe naar een katastrofe en ontstaat uit een katastrofe.
Er lijkt een nadere bezinning nodig op het 'kata'- van de katastrofe. 'Kata' betekent 'door en door' en 'op iets neer', 'van boven naar beneden'.
Deze beweging van het 'kata' lijkt in strijd met het element 'strofe', 'omkering'. We hebben dus wellicht met een 'oxymoron' te maken, zoals 'filosofisch café'.
Er zou een nieuwe ideeënleer verzonnen moeten worden om recht te doen aan deze complexe structuur. Ook een oxymoron overigens, ideeënleer.
De oerscène is een leraar die staat te praten bij de mensen wier oren volledig op hem zijn afgestemd. De muziek is het element bij uitstek van wat je katakynisme zou kunnen noemen. Het spel van boeien en bevrijden binnen de sfeer. Zoals in de grot.
In deze verknoping van Plato, cynici en Sloterdijk zou ergens de link moeten oplichten met de prioriteit van stem en muziek bij René ten Bos. (Die dus vanavond sprak in het Filosofisch café.)
Abonneren op:
Posts (Atom)