Hoe we kunnen omgaan met de waarheid van de pijn

Je kunt nog zoveel bedenken, ook in de filosofie, maar de echte waarheid dringt zich pas op als het pijn doet. Dat was de waarheid waarbij we vorige blog uitkwamen met Rick Dolphijn. Als ik probeer me zijn waarheid toe te eigenen, kom ik uit bij angst en wellust. Bescheiden vormen daarvan weliswaar, maar ze laten me iets voelen wat echte pijn en echte waarheid kan zijn. Angst: wie heeft er geen angst voor pijn als je ouder wordt? Zoveel mensen, onder wie ook ik, die banger zijn voor pijn dan voor de dood. Wellust: wat voelde het fijn om met mijn knuppel die meloen uit elkaar te laten spatten, op dat kamp in 2011, al in het besef dat een paar dagen eerder Breivik een hoop jongeren aan gort knalde (zie mijn vorige blog).

Als filosoof heb je dan gauw de neiging om à la Schopenhauer troost te zoeken in de illusie, die voor ons de pijn draaglijk maakt. Het is dan maar een kleine stap naar Nietzsche, die het gefragmenteerde lichaam van de god Dionysus benadert via Apollo, de orde van de kunst. En met die illusie lijkt de afstand tot de pijn een feit, en daarmee ook de afstand tot de waarheid.

Een illustratie van dit gegeven vind ik in de bespreking van het essay van Ernst Jünger over pijn in de Volkskrant door Berend Sommer. Jünger had meegevochten in beide wereldoorlogen, en tussen die oorlogen schreef hij zijn essay Over pijn (1934). Ik moet het nog lezen, maar de lezer weet inmiddels dat ik mijn blogs niet alleen gebruik als manier om naar iets terug te kijken, maar ook om naar iets vooruit te kijken, verslag te doen van gedachten die opkomen naar aanleiding van een idee, een bespreking, een titel. Sommer zet vraagtekens bij de visie van Jünger dat pijn de enige maatstaf is die betrouwbare inzichten belooft. Pijn ziet Sommer zelf als iets subjectiefs en onbetrouwbaars: 'Waarschijnlijk moet je in de loopgraven hebben gevochten om dit te begrijpen.' (Zie hier.)

We weten denk ik wel dat pijn meer is dan die momentane, extreme ervaring, die je alleen kunt opdoen als je in de loopgraven zit. Zelfs in mijn comfortzone, of vooral in mijn comfortzone, dient de pijn zich aan in mijn angst ervoor. Of die angst terecht is weet ik ook niet, ik heb nooit hoeven vechten in de loopgraven. Andere fenomenen waar we kennismaken met pijn op afstand: de trauma's. Hier speelt altijd op een of andere manier de kwestie van de betrouwbaarheid van de getuigenissen. Je kunt denken aan de overlevenden van vreselijke ervaringen zoals concentratiekampen, maar ook in bredere zin, aan Tacitus, die de eerste eeuw van de Romeinen beschrijft alsof hij er zelf bij was. Hij kon teren op diep ingesneden ervaringen van burgeroorlogen die al veel verder teruggingen, en aan de andere kant op de opluchting dat hij in Trajanus een keizer vond die meer vrijheid in de cultuur toestond, met alle zwartwitvertekeningen bij het terugkijken als gevolg.

Zo zit je in zekere zin altijd al in de pijn. Angst voor de pijn, verdringing van de pijn, onderstreping van de pijn. Ik waag me nu even niet aan een competitie van hevige pijn, kun je de angst voor pijn wel vergelijken met de pijn op het moment dat je die werkelijk meemaakt? Is niet de pointe van Rick Dolphijn bij de Chinese marteling dat we als subject breken en getild worden naar iets wat ons boven de pet ging toen we nog subject waren? Het sublieme kortom. Er ontstaan nieuwe resten van subjectiviteit, bijvoorbeeld een lichaam dat eigenlijk meer een wond is, het 'orgaanloze lichaam', waarbij de verdieping van de wond en niet de genezing centraal staat.

Alweer wat jaartjes terug las ik van Mikhail Epstein een kritisch manifest (zie hier) waarin hij bekende geen aanhanger te zijn van het getraumatiseerde lichaam in de varianten van de psychoanalyse en van Deleuze. Misschien moeten we niet tezeer treuren om technieken waarmee we de pijn en de tekorten van het verwonde lichaam kunnen verhelpen. Er is weinig aanleiding om het verwonde lichaam op te hemelen, we moeten er maar eens mee afrekenen.

Eigenlijk vind ik die invalshoek van Epstein zo gek nog niet. Is de mensheid niet altijd al op een of andere manier bezig geweest met genezing, met techniek, en met vormen van verbeelding waarin we uitzicht houden op een tijd dat het lijden voorbij zal zijn, vooral het onnodige, zinloze lijden?

De overeenkomst tussen Epstein en humanistische visies met een meer romantische inslag is dat ze beide gedreven worden door een ideaal dat ze graag werkelijkheid zien worden. Maar hoe kan dat lukken? Veronderstelt het niet dat we een ideale structuur moeten zien te verbinden met de mens in al zijn feilbaarheid en kwetsbaarheid? De kwetsbaarheid zit namelijk niet alleen aan de kant van de fragiele mens, die zit evengoed in de technokrachten en in de sfeer van de mediaties, de manieren waarop mensen gebruik maken van die ideale technieken.

Zo lijken de problemen van de pijn, en van misbruik, feilbaarheid, en zeker ook van het kwaad, aan alle kanten weer op te duiken in de eeuw die voor ons ligt. Vriend Martien zei over mijn vorige blog terecht dat we het kwaad niet kunnen wegdenken. Ook mijn held Agamben blijft erover nadenken. In de columns die hij voor zijn Italiaanse uitgever schrijft, oppert hij (hier) dat we het kwaad misschien niet - zoals Kant - moeten denken als 'corruptie' van het goede, en zelfs niet, zoals het Neoplatonisme, als 'privatie' van het goede. Het kwaad lijkt daarvoor teveel op dat goede, het presenteert zich vaak als een geweldige oplossing voor al onze problemen, als het goede bij uitstek.

Denk bijvoorbeeld aan die extreemrechtse partijen die wel een punt hebben als ze zich presenteren als stem van het volk. We vinden de democratie de beste regeringsvorm, maar binnen en dankzij die democratie komen de krachten aan de macht die haar willen inruilen voor de autocratie. In onze idee van het goede zit dus iets dat - met een term van Aristoteles - 'ernaast stapt' (parabasis), het is geen corruptie maar een verdraaiing, een perversie van het goede.

Die perversie schept zeker ook kansen. Het was de figuur die we zagen bij denkers die ruim baan willen scheppen voor het komische. Het goede wordt niet onderuitgehaald, het wordt geparodieerd, er wordt een draaiing in aangebracht, die niet per se negatief of katastrofaal hoeft te zijn. Daardoor kan het goede op afstand raken, maar evengoed brengt de komische parodie het goede dichterbij, het wordt menselijker, we kunnen weer even lachen en daarmee in de nabijheid verkeren van het geluk.

Iets in die geest ervoer ik toen ik bij Dolphijn over die Chinese marteling las. Eerst voelde ik afgrijzen en ontzag, vermengd met angst. Daarna dacht ik: ah, weer die Chinees, die heb ik pas nog gezien in dat grappige boek van Thomése, Het bamischandaal! Daarmee krijgt die Chinese marteling bijna iets vertrouwds, zelfs als die wordt verteld door filosoof Dolphijn die graag de hoogdravende stijl overneemt van Deleuze en Bataille. Aan de ene kant worden we geconfronteerd met het unheimliche, doordat de filosofen het waarheidsvertoog injecteren met gruweldaden waardoor we van ons stuk gebracht worden. Aan de andere kant wordt het unheimliche een gemeenplaats, het verstart tot een herkenbaar symbool. Always look on the bright sight of life. Zo is ook het kruis van Jezus ooit zo vertrouwd geworden dat het in huiskamers hing en we ernaar konden knikken in het voorbijgaan.

 

Mijn moord op een meloen - Rond de breuk met Rick Dolphijn

Het kwaad rukt op, als je het nieuws volgt. Het verrast ons steeds. Maar is verrassing niet ook per definitie waar de filosofie op uit is? We denken steeds dat iets zo is, maar als je er goed naar kijkt, dan... In mijn blogs herkauw ik een aantal centrale gedachtes van filosoof Giorgio Agamben, met name uit zijn boek met aantekeningen uit de jaren zeventig, de Quaderni. Een van die gedachten, die hij van Walter Benjamin overneemt, is dat het kwaad ook maar een term is die je plakt op iets, een allegorie. Het is een bijzonder soort allegorie, dat wel, want als je kwaadspreekt van iets, dan suggereert dat toch een vorm van onrecht.

Het hele oeuvre van Kafka typeert Agamben als een poging om zich te verweren tegen een valse aanklacht. Die komt uiteindelijk van jezelf, in Der Prozeß is het Josef K die het gerecht ervan beschuldigt dat het ten onrechte een aanklacht tegen hem heeft ingediend, en de letter K moeten we volgens Agamben begrijpen als aanduiding van het Oud-Romeinse Kalumniator. De letter K werd bij deze mensen in hun voorhoofd gekerfd, en dan denken we natuurlijk meteen aan het verhaal van Kafka over de strafkolonie. Je zou dit kunnen veralgemeniseren, en Agamben doet dit ook: wie ergens het kwaad meent te zien, spreekt kwaad, roddelt, gaat zich te buiten aan geklets, Gerede (zie ook deze blog).

Als ik iets wil leren is het zaak me de les eigen te maken, te brengen binnen de sfeer van het voor mij vertrouwde. Niet dat ik me wil afsluiten voor het leed in de wereld, maar met de filosofen die ik lees stuit ik bij de idee van het kwaad als kwaadspreken op een gevoelsmatige weerstand. De genocides in Gaza en Soedan kan ik moeilijk anders zien dan als kwaad, en de weg naar de rationalisering ervan is ongeloofwaardig. Ook in de filosofie van Agamben duikt zoiets als een test op, in zijn boek over Auschwitz en Primo Levi (zie mijn blog). Als we een ethiek bedenken, moet die zich minstens rekenschap geven van de zombie-achtige personen die volgens kampbewoners 'muzelman' werden genoemd. Ze waren niet meer in staat tot gedrag dat volgens menselijke maatstaven moreel is, ze zochten voortdurend naar eten voor zichzelf, vandaar die gebogen houding en die bijnaam muzelman.

Op een gegeven moment komt er bij de filosofen die ik lees de ervaring van de gemartelde Chinees. In China bestond de praktijk dat aan een veroordeelde door een beul wonden werden toegebracht, waarbij hij extreme pijn moest lijden en tegelijk zijn leven werd gerekt. Ik kom deze Chinees tegen in De tranen van Eros van Bataille, inclusief foto's. Misschien is dit mijn test. Kan ik mijn favoriete filosofen volgen zonder deze gruwelijke marteling te veroordelen? Hoe kan ik me deze moeilijke les eigen maken, wat kan ik ervan leren?

Ik kom de gemartelde Chinees steeds weer tegen. P.F. Thomése vertelt het verhaal in Het bamischandaal, waar hijzelf op zoek gaat naar zijn aanbeden vriend J. Kessels, die met een Chinese vrouw naar Shanghai vertrokken is. Een grappig boek dat ik 's nachts maar blijf beluisteren. En nu stuit ik weer op die marteling in een op Deleuze geïnspireerd boek, Filosofie van de materie van Rick Dolphijn. Zijn laatste paragraaf opent hij met een provocerende bewering: 'Pijn is waarheid, aan al het andere kan worden getwijfeld!' Hij verwijst naar de Nobelprijswinnende romanschrijver Mo Yan:

'Het bereiken van de duizendste wond is voor zowel de folteraar als de gefolterde het doel. Voor beiden is het bereiken van dat punt (zonder dat de gefolterde sterft, of de folteraar de verwonding niet kan afmaken) het ultieme kunstwerk. En laat ik hier heel precies in zijn: de kunst van de snijdende hand (guizi shou) kan niet worden herleid tot een relatie tussen folteraar en gefolterde. Er is niets menselijks meer aan deze praktijk. Integendeel, het is een zorgvuldige techniek om rivieren van bloed en de huid van de draak te laten zien. Het is het mooiste toneelstuk dat ooit is opgevoerd. Het is een epitaaf, ongetwijfeld ook een tragedie, met veel verschillende acteurs op het toneel (en een dubbelrol voor Tijd en Timing).' (p.132)

En zo zijn we weer terug bij het theater, de centrale interesse van Agamben in de jaren zeventig en van mijn blogs daarover van de afgelopen maanden (zie bijvoorbeeld hier en hier). Het lijkt erop dat we een limiet hebben ontdekt, verder dan de gemartelde Chinees kan een theaterstuk niet gaan.

Tragiek, epitaaf... Eens kijken hoe ver we kunnen komen met de lijn van de komedie die we hebben gevolgd. Waarbij we uitkwamen, met Pfaller, bij een soort aanbidding van het succes. Pfaller, die zich sterk distantieert van de tendens in de ethiek en de psychoanalyse om het zwakke te omarmen. Dolphijn beweegt zich binnen deze paradox door te kiezen voor de pijn. De pijn niet alleen als falen, maar vooral als breuk in de wereld. Ineens kan het tot ons doordringen, via onze pijn, dat er een breuk zit in de wereld, en die opent voor ons een andere toekomst, met nieuwe mogelijkheden, lijnen die heel anders gaan lopen. Dat is geen zwakte, het is in het spoor van Nietzsche juist een soort test, of we opgewassen zijn tegen deze breuk en deze pijn.

Bij de beschrijving van de breuk komen we bij Dolphijn het theater weer tegen. Daar citeert Dolphijn instemmend Michel Serres:

'Haal de wereld rond de veldslagen weg, behoud alleen de conflicten en debatten, vol van menselijkheid en gezuiverd van dingen, en wat je krijgt is theater: het grootste deel van onze theorieën en onze filosofie, geschiedkunde en de hele sociale wetenschap. Is dat nou het interessante schouwspel dat ze cultuur noemen? Zegt iemand ooit waar de meester en de slaaf het uitvechten? Onze cultuur verafschuwt de wereld.' (p.75)

Zo ontstaat er zoiets als een breuk in het theater zelf. Aan de ene kant is er het slechte theater, het schouwspel waarbij we afstandelijk toekijken of zelfs meedoen, het schouwspel van de cultuur. We volgden dit theater aan de hand van Benjamin, zijn proefschrift over het Duitse baroktheater, een zwak, slecht theater (zie hier). Waarbij tussen haakjes de gruwelijke folteringen garant stonden voor een levensvisie waarin het draaide om de dood en het doodshoofd, waarin het doodshoofd allegorie was van een geschiedenis die voor de deelnemers ondoordringbaar was, en waarin die geschiedenis doorkruist kon worden door een andere geschiedenis, die niet lineair verliep.

Aan de andere kant is er het perfecte theater, van de Chinese marteling, waarin we ook werkelijk zien en meemaken, niet zozeer met ons verstand maar wel met ons lichaam, datgene in ons lichaam wat onmenselijk is, onze haren die recht overeind gaan staan, zeker ook in ons afgrijzen dat tegelijk ook wellust is, waarin we noch subject noch object zijn, ontsnappen aan de beperkingen die deze menselijke polariteit met zich meebrengt. Het perfecte theater, eigenlijk geen theater, want we verliezen de afstand, we nemen hier en nu direct deel, we zijn de folteraar en de gefolterde.

Nu heb ik vanuit mijn geschiedenis iets meer ervaring met het zwakke theater dan met het perfecte theater. Met mijn gezin fietste ik in 2011 naar Buitenkunst, een kunstevenement met workshops in de Flevopolder. Ik kan dat jaartal zo makkelijk opzoeken omdat gedurende dat evenement de berichten over de aanslag van Breivik in Noorwegen binnendruppelden. Inez, onze dochters en ik schreven ons in voor verschillende workshops. Ik voor een workshop over theater. Onder leiding van een bekwame regisseur bewerkte ik met de andere deelnemers De opwindvogelkronieken, een roman van Murakami, voor theater. Dat voerden we op de slotdag ook op voor de andere deelnemers van het evenement.

Ik had de roman van Murakami nooit gelezen en had, in tegenstelling tot de meeste andere deelnemers van mijn workshop, nauwelijks ervaring met theater. Ik probeerde wel wat tekst te schrijven, maar die was ongeschikt, te lang, niet theatraal genoeg. Zo sloot ik me maar aan bij de plannen van de regisseur. Voor mij had hij een rol bedacht waarin ik geen tekst had. Het enige wat ik hoefde te doen was in het donker met een knuppel lopen, op het juiste moment het podium betreden. En als dan ineens het licht aanging, moest ik met mijn knuppel een hoofd kapotslaan. Daarvoor hadden we een meloen. Ik moest die meloen met een gerichte klap doormidden slaan, voor een publiek van zo'n honderd man. En zowaar, dat lukte. Ik was in staat om met een knuppel een hoofd doormidden te slaan.

Daarvoor deden we ook nog een scène uit de roman waarbij een persoon levend gevild werd. De regisseur had bedacht dat het slachtoffer rechtop stond tussen twee anderen, die met waterspuiten om het slachtoffer draaiden en hem nat spoten.

Misschien vond dus het echte theater, het perfecte theater, plaats daar in Noorwegen, waar Breivik zijn heldendaad verrichtte. En met ons zwakke theater, daar bij Dronten, speelden we ons neptheater, onze zwakke imitatie van wreedheden die in de roman van Murakami al verzwakt waren tot een individuele leeservaring, en door ons nog een keer extra verzwakt werden tot iets wat je kon zien, met nauwelijks taal, een paar effecten, belangstellende familieleden.

Er was misschien zoiets als synchronie gaande, zoals Dolphijn het beschrijft, en zoals we dat bijvoorbeeld kunnen lezen in diverse romans van Murakami, Dolphijn beschrijft het aan de hand van Kafka op het strand, twee personages die elkaar niet kennen maar dingen meemaken die op een wonderlijke manier elkaar verlichten en verduisteren. Ons lichaam treft daar, zonder het te raken, een lichaam dat ontstaat uit de gebaren, een bloedig, langzaam stervend lichaam, waarin zich een breuk voltrekt met de wereld zoals we die meenden te kennen.

Goed, onze Murakamiaanse komedie was een succesje. We werden beapplaudisseerd, het was een mooie afsluiting van een paar leuke dagen. Maar wat heb ik nou eigenlijk kapotgeslagen? Was het een hoofd, was het een meloen? Is het theater niet de ervaring dat die meloen een echt hoofd is? En dat je dat door de illusie heen draagt, wetend dat het maar een meloen is, maar 'niettemin'? En schieten die militairen in Gaza niet ook op lichaamsdelen van kinderen als een spelletje? Zitten we niet allebei in eenzelfde ervaring, die militairen aan de ene kant, wij gelukkig - vooralsnog - aan de andere kant?

We werden in onze workshop niet getraind in filosofie. Denken, zegt Dolphijn, is ook maar een marginale zaak in onze wereld. Het gaat om de materie, in Engelse zin, matter, de ervaring van what matters, wat ertoe doet.

Het is dus mogelijk, concludeer ik voorlopig, dat ik meer vertrouwd ben met de lessen van Dolphijn, Murakami, Deleuze en Serres, dan ik dacht, en wel met mijn lichaam. Ik heb iets meegemaakt wat echt gebeurd is, wat ertoe deed, matter. Het zwakke punt dat ik nu nog kan maken, met mijn marginale denken, en misschien in het spoor van Agamben en Benjamin, is dat het perfecte theater niet het theater is dat voor mij het leven de moeite waard maakt. Ik ben meer van het zwakke theater, het slechte theater, de slechte acteurs, die maar wat praten, die geen hoofd maar een meloen stukslaan. Die komedie hoeft voor mij overigens niet te stoppen.