Solovjov geeft met zijn visie wel tegenwicht aan een dominante opvatting dat niet schaamte maar schuld bij ons het dominante morele gevoel is. Niet de blik van de ander, maar de morele regel die we al dan niet hebben verinnerlijkt bepaalt of iets goed of fout is. We zagen in mijn vorige blog dat Frans de Waal dit model ook terugziet bij primaten, zo u wil bij andere primaten dan de mens. Het verschil tussen schuld en schaamte is overigens niet altijd eenvoudig uit te leggen. Bij schuld overweegt de wet, die ook geldt als de ander mij niet ziet, bij schaamte is vooral van belang of de ander mijn daad kan zien.
In onze zelfopvatting als (ex-)christelijke Europeanen denken we dat we vooral last hebben van ons schuldgevoel. Sinds de uitvinding van de erfzonde gaat de schuld zelfs aan dat gevoel vooraf, het uit zich nog als een vaag besef dat we voortdurend tekort schieten. We moeten onszelf en elkaar voortdurend geruststellen, maar uiteindelijk helpt dat niet als we met de schuld via onze culturele erfenis zijn opgezadeld.
Misschien zouden we er dus iets mee opschieten wanneer we de schuld weer kunnen ombuigen tot schaamte. We zouden een innerlijke vrijheid kunnen herwinnen. We zouden er ook in de samenleving iets mee kunnen winnen. Nu krijgen we bijvoorbeeld bij de coronamaatregelen voortdurend de dubbele boodschap dat we alles moeten regelen met maatregelen, wetten en verantwoordelijkheid, terwijl we tegelijk zien dat het allemaal niet helpt. We gaan de anderen beschuldigen, en in een mum van tijd heeft de wet zijn gezag verloren, omdat we nu eenmaal niet alles kunnen afdwingen.
Als ik het goed zie, staat ook mijn filosoof Agamben zo'n ombuiging van schuld naar schaamte voor ogen. In mijn blogserie had ik de schaamte gekoppeld aan de Russen via Bachtin, en heb ik Agamben gevolgd in zijn interpretatie van Levinas. Bij deze laatste hoeft Agamben alleen maar de richting om te draaien. Waar Levinas de schaamte beschouwt als een emotie die ons vastspijkert aan ons lichaam, bevrijdt de schuld jegens de Ander ons tot morele verantwoordelijkheid en een 'moeilijke' vrijheid. Agamben heeft geen bezwaar tegen zo'n hechting aan ons lichaam, en lijkt daarmee het pad van de schaamte te kiezen als hoofdingang van zijn ethiek.
De Russen spelen bij Agamben geen rol van betekenis. Hij komt terugkijkend behalve bij Levinas uit bij drie andere bronnen:
- Het bijbelse scheppingsverhaal. Dat is met de erfzonde volgens Augustinus voor ons ontoegankelijk geworden. Maar omgekeerd kunnen we door dat scheppingsverhaal te lezen ook weer contact maken met een mensvisie aan gene zijde van de erfzonde.
- Averroes. Deze islamitische filosoof is voor Agamben van belang omdat hij het denken loskoppelt van de individuele drager, en uitkomt bij zoiets als een collectief subject, de multitudo. Het denken zoekt zijn weg via materiële dragers, maar dat hoeft niet de individuele mens te zijn, en al evenmin een vastomlijnd collectief zoals een familie, stam of volk.
- De oudheid. Schaamte en schuld zijn hoofdthema's in zowat alle verhalen van de oudheid, maar hebben een bijzondere toespitsing gekregen in het drama. Dat nam voor ons de vorm aan van de tragedie, maar minder bekend is dat de komedie er evengoed toe behoort, met een geheel eigen uitwerking van de verhouding tussen schuld en schaamte.
Het artikel van Agamben is moeilijk leesbaar omdat hij vooral in discussie is met tekstwetenschappers (filologen), en ook zelf nog duidelijk zijn weg aan het zoeken is in de presentatie van zijn ideeën. Toch denk ik dat ik de kern van zijn gedachtegang redelijk simpel kan uitleggen, dus gun me even die kans.
Eigenlijk wijst Agamben die kern al meteen aan in de beslissing van Dante om zijn tragische project in te ruilen voor een komisch gedicht. Nu zullen we bij de Divina Comedia al snel erkennen - vanwege die titel - dat het inderdaad om een komisch gedicht gaat. Maar er rijzen toch enkele problemen als we naar de vertelstijl, het verhaal en de context kijken. Zo'n vrolijke boel was het niet in de veertiende eeuw in Florence, en Dante zelf werd verbannen. Bovendien is Dante een christelijke dichter, dus hij kan niet zomaar de komedie van de oudheid voortzetten, God is niet grappig en Jezus wordt nooit lachend afgeschilderd in de Bijbel.
Maar je kunt zeggen dat niet alleen de komedie, ook de tragedie bij nader inzien op gespannen voet staat met het Christendom. De held van de tragedie heeft een ernstige fout gemaakt, bijvoorbeeld doordat hij zijn vader heeft gedood en zijn moeder gehuwd. Maar die fout overvalt hem van buitenaf, Oedipous is zelf een goed mens. Hij heeft gewoon pech. Dat zegt overigens ook Averroes, die de kern van het tragische ziet in de 'nabootsing van het ongeluk waarin rechtvaardigen zijn terechtgekomen'. Zo'n scheiding tussen persoon en wat hem overkomt is in het Christendom onmogelijk.
Althans, dat is een dominante opvatting. Agamben ziet echter bij theologen ook restanten van een andere opvatting. Zo zegt Thomas van Aquino dat ook na de redding door Christus het lagere deel van onszelf in de oorspronkelijke toestand blijft, die van Adam. Daardoor ontstaat er ruimte voor overleving van de tragedie. Die vinden we weer terug in de opvatting (ervaring) van liefde bij Dante en zijn tijdgenoten. Liefde is de tragische ervaring bij uitstek. De mens ervaart op persoonlijk vlak liefde, maar helaas, die liefde overwint niet in deze wereld, door tal van vervelende gebeurtenissen. Zo ontstaat een permanent tragisch conflict tussen persoon en natuur, en blijven de dichters dromen van een oorspronkelijk paradijs waarin beide aspecten met elkaar verzoend zijn.
Hier moeten we de beslissing van Dante situeren om de tragedie te verruilen voor de komedie. Hier is het precies andersom. De mens is schuldig op persoonlijk vlak, maar vindt in zijn natuur een onschuld die er niet door wordt uitgewist. Die natuur strekt zich ook uit tot hemzelf, tot zijn virtù. Om te begrijpen hoe dit mogelijk is ontwikkelt Dante zelf zijn theorie van de schaamte. De schaamte werkt als een zuiverende kracht waardoor hij zich van zijn persoonlijke schuldgevoel kan bevrijden.
Het beslissende moment zien we in Purgatorio canto 31. Dante had zijn schaamte voor zijn misstappen al bekend aan de mooie edele Beatrice. Deze brengt in reactie hierop een 'komische vernedering' bij hem teweeg door tegen hem te zeggen: 'Til je baard op!' Met andere woorden, ze maakt een kleine jongen van hem. Dante zegt in een andere tekst dat het voor mannen ongepast is zich te schamen. Maar nu hij veranderd is in een kleine jongen kan de schaamte zijn werk doen. Dat maakt de weg vrij voor een verzoening van het conflict tussen schuldige persoon en onschuldige natuur. Vervolgens stapt Dante door de Lethe, de rivier van vergetelheid, waardoor hij zijn misstappen uit zijn geheugen wist.
Is Dante nog wel een werkelijk persoon, kun je je afvragen. Niet in de zin waarin wij dat opvatten, als een individu dat waarachtig is en geen maskers nodig heeft. Maar dat is nu juist de kern van de tragische levensopvatting. Daar is de mens persoonlijk onschuldig, maar slaagt hij er niet in het conflict met de kwade natuur te overwinnen. De persoon Dante is echter evengoed een werkelijk persoon, maar dan een met een soort masker. De persoon is zelf dat masker, en als masker kan hij zichzelf overhandigen aan de wet (in het gedicht verpersoonlijkt door Beatrice). De wet doet zijn zuiverende werk, en zo kan de schuldige persoon zich verzoenen met de onschuldige natuur.
In Agambens artikel uit 1978 is het dus opmerkelijk genoeg de wet waarmee hij geen problemen heeft. Waar wij geneigd zijn de komische held op te vatten als karakter dat via allerlei listen zijn straf kan ontlopen, en zich nooit verantwoordelijk voelt voor zijn daden, ziet Agamben hem als een kracht die niets liever wil dan de wet zijn werk te laten doen, en zichzelf via de wet en zichzelf als masker te laten zuiveren. Inderdaad, komisch én christelijk, de vierkante cirkel lijkt een feit.
Bekijken we Agambens recentere boek over Pulcinella, dan zouden we dit met nieuwe ogen kunnen lezen, bijgelicht door het zojuist besproken artikel. Pulcinella is Jan Klaasen, de volkse komische held van de commedia dell'arte die eveneens samenvalt met zijn masker. Hij is evenwel geen karakter, zegt Agamben. Hij neemt de schuld voor zijn misstappen nooit op zich, hij is volledig onverantwoordelijk. Juist daardoor kan hij samenvallen met zijn leven. Hierin herkennen we het verschil met de tragische held. Die ziet zijn schuld als iets van buiten hemzelf, maar neemt die vervolgens wel op zich. Daarin bestaat zijn karakter. De tegenstelling tussen persoon en natuur neemt hier de vorm aan van die tussen karakter en leven.
Zouden we Pulcinella ook christelijk kunnen noemen, met de connotaties schaamte en uitlevering van zichzelf aan de wet? Jazeker, ook bij Pulcinella vinden we dat. Agamben schetst de verhouding van Pulcinella tot zijn karakter als een ruimte tussen twee uitersten. Aan de ene kant is Pulcinella zoals gezegd zijn lichaam, dus zijn masker, en als zodanig heeft hij geen karakter, hij valt samen met zijn leven. Dit is wat Agamben in navolging van Schopenhauer een 'intelligibel karakter' noemt: je wil en je vrijheid bestaat niet in bepaalde daden, maar in je leven, zoals je bent. Vrijheid is niet wat je doet maar wie je bent. Aan de andere kant heeft Pulcinella wel een empirisch karakter, hij wil bepaalde dingen, en beslist om bepaalde dingen wel of niet te doen. Maar hij neemt dit empirische karakter niet op zich, hij wijst de verantwoordelijkheid van de hand.
Het lijkt er dus op dat Agamben met Dante en Pulcinella twee verschillende manieren schetst om leven en levensvorm (ethiek, politiek) met elkaar te verzoenen. Dante volgt de weg van de persoonlijke morele zuivering waarbij het masker een bemiddelende rol speelt. Pulcinella kiest voor een levensvorm die bestaat als de idee (essentie) van het masker, waarachter elk empirisch 'ik' verdwijnt. Het moge duidelijk zijn dat beide varianten werkzaam zijn geweest, en nog steeds hun werking uitoefenen, op onze zelfopvatting als levend wezen, mens, Europeaan. We claimen een ruimte voor vrijheid, de vrijheid om ons leven te leiden, en hopen tegelijk dat die niet in strijd is met de eisen die aan ons worden gesteld, dat we niet uitgeleverd worden aan een oneindig conflict met de ander en onszelf.
Als ik de discussie over de mondkapjes volg, zie ik dat hier waarde wordt gehecht aan de symbolische betekenis ervan. Als ik een trein in stap, zie ik overal Pulcinella's die het masker gebruiken om van alle gezeik af te zijn, laat over me komen wat kome, ik ben mijn mondkapje, mij kun je in essentie niets maken. Het lijkt of de voorstanders van maatregelen zich hebben verzoend met de tegenstanders (onder wie overigens Agamben). Geen mondkapje dragen is ook een symbolisch statement geworden, ook dan ben je een Pulcinella. Je zegt daarmee: ik ben mijn leven, en als dat betekent dat ik word geshamed, dan moet dat maar. Misschien word ik ziek, en zal ik sterven. Tja, dat is mijn leven, mijn leven en overigens ook jouw leven, dit is hoe we zijn, als natuur en persoon.
 |
| Michelangelo: Zelfportret als masker (in kapel Sagrestia nuova) |
Geen opmerkingen:
Een reactie posten