Agamben wijst er in het spoor van de linguïst Benveniste op dat we die betekenissen op hun beurt weer moeten activeren of operationaliseren om de taal te laten functioneren. Het is precies deze overgang die Agamben oneindig blijft bezighouden. In de operationalisering wordt van alles gesuspendeerd. Niet op de laatste plaats de tegenstelling tussen betekenissen en referenten. Het is de semantiek, zou je kunnen zeggen, die de semiotiek de das om doet. Het is systematisch onhelder wat er wordt geoperationaliseerd, en wel door die operationalisering zelf.
Het lijkt of de stem, die al door zijn transformatie in betekenissen was gereduceerd tot een bijzonder soort betekenis (de STEM van de metafysica), opnieuw verschijnt in zijn naakte materialiteit. Nu echter niet meer als voorstadium van de betekenisvorming, maar eerder als een betekenisloos restant dat we nu eenmaal nodig hebben om met elkaar te kunnen spreken en handelen.
(Misschien is voor de lezer de metafoor behulpzaam van de verkiezingen zoals we die afgelopen woensdag hebben gehad. De burger geeft zijn stem aan een kandidaat die vervolgens die stem vertaalt in beslissingen die hij met de andere raadsleden neemt, en waarbij die stem als zodanig verloren gaat. Vervolgens moeten die beslissingen worden uitgevoerd, en treedt er betekenisverlies op doordat de doelen zoals ze geformuleerd waren in de programma's niet worden bereikt. Waar we dan mee blijven zitten is het woeden der stemmen der boze burgers, een woeden dat uiteindelijk nergens anders heen kan dan in de richting van een uitwoeden...)
Bij Shane Butler vinden we een onderneming die de materialiteit van de stem probeert te ontdekken door de betekenisgenese zoals die door Aristoteles wordt geschetst in omgekeerde richting te volgen, in een archeologisch gebaar, om vervolgens uit te komen bij stemmen die niet bedoeld zijn om te worden geïnterpreteerd, waaronder 'the divine strains of a lyric goddess' (p.55). Zijn hoop om deze te horen buiten de grenzen van de alfabetische tekst wordt aangedreven door de fonograaf van Edison. Die techniek vertaalt Butler in een soort wet die alles te maken heeft met de uitdoving die ik in mijn vorige blog en hierboven schetste:
'Where meaning begins to fade, we shall suppose, the voice as the matter of speech may become more audible.' (55)We hoeven er niet aan te twijfelen dat we hier te maken hebben met wat we met Agamben 'gebruik van het lichaam' (uso dei corpi) kunnen noemen, en naar steeds meer blijkt, als we Butler volgen, ook een gebruik van het zelf. Butler vat dat gebruik op als opnameinstrument:
'texts travel with and in contexts of use that can themselves be remarkably sensitive recorders' (55)In termen van Derrida, die in zijn Mémoires : pour Paul de Man consequent wees op de dubbele betekenis van memoria als herinnering en geheugen, kunnen we de fonograaf dus evengoed beschouwen als memoria in beide betekenissen: een machine die min of meer onfeilbare registraties uitvoert van stemmen, en de stem dus transformeert tot herinneringen.
Op dit punt beland wordt de analyse van Plato in Timaeus weer interessant, of liever van de Griekse cultuur door de Egyptische priester. Een onfeilbaar geheugen, zo zou je die priester kunnen parafraseren, heeft nog niet automatisch weet van de verdelgingen van het verleden. Daardoor kan de cultuur worden begrepen als onfeilbare memoria, maar evengoed of evenmin als uitwissing van de verdelgingen of resets. Daardoor ontsnapt er in de cultuur ook niets aan die verdelgingen wanneer ze plaatsvinden, zoals de Egyptische tempels dat wel deden.
De Timaeus zouden we kunnen lezen als de overdenking van deze tegelijk onfeilbare en uiterst feilbare status van de Griekse cultuur. Zelfs het denken lijkt er aan zijn limiet te raken. Aan de ene kant vinden we een stevige kosmologie die gedacht wordt als samenstel van driehoeken, aan de andere kant het enorm moeilijk te begrijpen bastaardbegrip chora dat later door Aristoteles wordt gelijkgesteld met materie (ὕλη). Het boek mondt uit in een vermakelijke beschrijving van het menselijk lichaam zoals het gecreëerd is door god, de maker van het universum. Alles aan het lichaam is redelijk, inclusief de dood, het moment waarop de ziel eindelijk kan ontsnappen aan deze (evengoed dus vreselijke) redelijke structuur.
Hoe zit het met de stemmen in de Timaeus? We komen deze tegen bij twee analyses. De eerste bij de verklaring van de zintuigen, waaronder het gehoor (67b). Het gehoor is een gevolg van een bepaalde oorzaak, de φωνή (fonè, stem, geluid), die als luchtstoot wordt opgevat en via de organen wordt overgebracht op de ziel. Later komt Plato nog eens op het gehoor terug (80a-b). Het gaat dan niet meer over de oorzaken van de waarneming, maar om zaken die door goddelijke ingrepen zijn ontstaan om bepaalde tekorten van het lichaam te verhelpen. Plato gebruikt nu een ander woord, niet φωνή maar het algemenere φθόγγος (fthoggos, stem, toon, maar elke gemarkeerde klank kan φθόγγος zijn), en focust op 'de al dan niet harmonieuze relatie' ertussen. Die relatie heeft alles te maken met de snelheid die hij gelijkstelt met hoog-laag. Zijn beschrijving van hun bewegingen zouden we zonder veel hineininterpretieren kunnen lezen als een fuga avant la lettre:
Het kan gebeuren dat de tragere tonen (φθόγγοι) de beweging der snellere <en dus> eerst-aangekomene inhalen op het ogenblik dat deze reeds aan het vertragen zijn, en gaan gelijken op die waarmee de trage zelf, later bij hun aankomst, de eerste in beweging brengen; wanneer zij nu, op het ogenblik waarop zij deze inhalen, in plaats van een nieuwe storende beweging op te dringen, het begin van de tragere verplaatsing zo weten aan te passen bij de snellere, die reeds aan het uitsterven is, dat ze erop gaan gelijken, dan verwekken ze, door menging van hoge en lage tonen, één enkele indruk (μίαν πάθην). En zo bezorgen ze dan genot aan de onnadenkenden, doch geestelijke vreugde aan de verstandigen, dank zij de nabootsing, in sterfelijke bewegingen, van de goddelijke harmonie.' (80a-b)Dat het niet om een echte fuga gaat, kunnen we op diverse manieren opvatten: de bewegingen zijn onvolmaakt als nabootsing van de volmaakte goddelijke bewegingen, het gaat niet om stemmen maar om klanken in bredere zin, en het moment suprême dat ons genot of zelfs vreugde bezorgt vinden we bij het inhalen. En toch, wat deze beschrijving voor onze problematiek kan verhelderen is dat de ziel kan worden geraakt door iets dat ook anders kan uitpakken, het uitsterven van een klank. Niet het uitsterven is op zichzelf ongelukkig, het gaat erom hoe dit uitsterven in relatie wordt gebracht met de andere toon in zijn andere beweging, in . Hier kan zowel storing en niet-gelijkenis (dissonantie zouden we kunnen zeggen) optreden als 'samenklinken door gelijkenis' (σύμφωνοι δι' ὁμοιότητα).
Voor degenen die niet, zoals Plato, met de ziel het lichaam willen verlaten, maar eerder geïnteresseerd zijn in de beweging de andere kant op, is het interessant dat we hier de beweging los zien van de taal, in een samengaan van fysische en mathematische kenmerken. De klank, de toon en het gehoor komen in de buurt van wat we gewoonlijk als de materiële kant van de taal beschouwen.
We kunnen ook een rechte lijn trekken naar de Appendix van Agamben in Che cos'è la filosofia?, waarin hij de opvattingen van Plato en Aristoteles over de werking van muziek op de ziel wil gebruiken om opnieuw het denken te betrekken op de politiek. Denken is het onderbreken van de taal (Arendt), en muziek moeten we situeren aan de randen van de taal. Het filosofische landschap dus waarin we nog steeds rondwandelen met Timaeus, al laat Agamben dit boek in zijn Appendix ongenoemd.
De vraag of we hier aan de randen van de taal inderdaad de materie aantreffen is daarmee nog niet beantwoord. Volgen we het spoor van Agamben terug, dan heeft hij de verhouding tussen chora en materie al eerder in bovengenoemd boek aan de orde gesteld. De ingreep die Agamben hier pleegt betreft de verhouding tussen de veranderende, waarneembare dingen en de plaats of ruimte (χώρα, chora) waarbinnen deze dingen kunnen bestaan en veranderen. Deze plaats is, net als de vorm of idee van de dingen, zelf niet zintuiglijk waarneembaar, zo lijkt het. Daardoor lijkt er alle reden te zijn om chora te zien als een gefantaseerde plaats die nu eenmaal niet logisch te vatten is, ofwel haar te identificeren met de zintuiglijk waarneembare dingen in hun materialiteit. Maar de uitdrukking die Plato gebruikt geeft toch te denken. Chora wordt niet 'niet-waarneembaar' (ἀναίσθητον) genoemd, maar μετ' ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ, 'met niet-waarneming te vatten door een bastaard-redenering' (52b, Agamben p.100-101). Hoe cryptisch deze formulering is, ze is precies datgene waardoor chora zich als derde soort (τρίτον ἄλλον γένος) onderscheidt van de idee en de waarneembare realiteit. Agamben volgt hier Carlo Diano in zijn uitleg dat we dit 'met niet-waarneming' kunnen opvatten als een speciaal soort waarneming, het is een positieve uitdrukking. Plato geeft dit weer met zijn term χώρα die een positieve betekenis heeft, in onderscheid tot de term χωρισμός die Aristoteles later gebruikt, 'scheiding'.
Agamben plant de chora-gedachte over naar materie door bij alle latere materie-opvattingen aan te nemen dat ze het 'plaats hebben of vinden' van de dingen niet identificeren met die dingen zelf. Dingen zijn ondenkbaar zonder dat ze plaatsvinden, maar het is wel degelijk zinvol om over dit plaatsvinden anders te spreken dan over de dingen zoals ze aan de zintuigen verschijnen. Het is geen abstracte, onveranderlijke idee, het is de plaats die de communicatie tussen de idee en de waarneembare realiteit mogelijk maakt.
Het is dus mogelijk om te spreken over stemmen in een niet per se metafysische zin, minstens in één opzicht. In stemmen stuiten we op de materiële kant van de taal als we die opvatten als datgene waardoor de taalhandeling plaatsvindt, en we de stem dus niet opvatten als abstracte idee noch als waarneembare realiteit. Het is precies de communicatie tussen beide domeinen, gedacht als participatie en suspensie. Via de stem kunnen we uit de waarneming bewegen naar de betekenissen en andersom. Althans, dat maak ik ervan wanneer ik Plato volgens Agamben uitleg en toepas op ons probleem.
Als het goed is bevind ik me in een niet-waarneming en maak ik gebruik van een bastaardredenering. Koppel ik die waardering van Plato voor de bastaard terug naar de analyse van de tonen hierboven, dan zouden we misschien kunnen zeggen dat de geestelijke vreugde en zelfs het genot van het luisteren naar tonen weliswaar nabootsing zijn van een perfecte goddelijke harmonie, maar daarom nog niet minder. 'Minder perfect' kan ook gelukkig uitpakken.
Misschien schuilt er zelfs een belofte in deze bastaardtaal. Dat onderzoek ik graag in een volgende blog aan de hand van Derrida die erover spreekt in zijn voorwoord bij Serge Margel, Le tombeau du dieu artisan, met opnieuw een wel heel speciale lezing van de Timaeus.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten