Voor mij was er nog een extra bonus in haar Laughter in Ancient Rome. Zeker in Angelsaksisch gebied is de naam Bachtin er onvermijdelijk, de klassiek geschoolde Russische filosoof die ik twintig jaar lang intensief heb gelezen. Misschien was ik toen al in zekere zin dicht bij de conclusie van Beard. Ze komt erachter dat de lach voor de Romeinen vooral commodity was. Ze verzamelden Griekse grappen en pasten die aan. Ze zagen grappen en humor als sal, zout, wat we nog kennen uit onze term salaris. Ooit werden de Romeinse soldaten beloond met zout in plaats van geld. De parallel met Bachtin zit voor mij in de ruilwaarde. In de academie vertegenwoordigde ik Bachtin, kon ik met hem als bagage promoveren, solliciteren, artikelen schrijven en mijn salaris opstrijken. Bachtin was mijn 'salaris'.
Het duurt dus lang voordat Beard bij haar conclusie komt. Het materiaal heeft ze al op zak als ze in Berkeley wordt aangesteld. Maar er zit duidelijk een filosofische ambitie in haar onderneming, ze wil meer dan alleen presenteren. De term filosofie komen we overigens nauwelijks tegen in haar boek, Beard is historicus en moet het spel spelen zoals het gespeeld wordt. Literatuur moet ze zien als representatie, filosofie verschijnt als de zoektocht naar de betekenis van het materiaal.
Bij geschiedwetenschap denken we aan de feiten. Daarvan kan bij de lach in strikte zin nauwelijks sprake zijn. We kunnen de Romeinen niet horen lachen, we hebben alleen de beschrijvingen en de taal. Dat maakt het al lastig om zoals de Russische schrijver Herzen ooit hoopte, een geschiedenis van de lach te schrijven. Beard lost het probleem op met behulp van Bachtin.
Daarbij volgt ze filosoof Simon Critchley, die in zijn boekje over humor Bachtin zwaar onder vuur had genomen. De toon van de kritiek is zo scherp dat je bijna ontgaat dat beide Britten de essentie van Bachtin overnemen. Beard verwoordt haar kritiek in twee hoofdpunten. Ten eerste is er te weinig historische ondersteuning voor de beweringen van Bachtin. Wat betreft de Oudheid spitst ze dit toe op de Saturnaliën, het decemberfeest waarin meester en slaaf de rollen omdraaiden. Daarnaast markeert Bachtin zijn object niet scherp genoeg, wat wel nodig is als je een geschiedenis wil schrijven in termen van continuïteit en discontinuïteit. De essentie die Beard van Bachtin overneemt is dat ze de geschiedwetenschap als invalshoek voor haar verkenningen van de Romeinse lach kiest. Anders dan Bachtin werkt Beard vooral inductief, met het materiaal als uitgangspunt, en anders dan Bachtin zoekt Beard naar de Romeinse lach niet terugkijkend vanaf de Renaissance maar als een cultuur met eigen kenmerken.
Anders dan Beard was ik destijds niet geïnteresseerd in het gebruiken van Bachtin voor een historisch onderwerp. Doe je dat wel, dan moet je je instrument verfijnen en anderszins aanpassen. Bachtin hoef je dan niet heel precies te lezen, het gaat erom dat je je positioneert in het academische veld en dat je uitkomt bij het doel dat je voor ogen staat. Mijn doel destijds was vooral het beter begrijpen van Bachtin en daarvoor vond ik het nodig me te verdiepen in zijn historische context.
Misschien is er communicatie mogelijk tussen de contexten. Voor Beard is dat minder interessant, ze wil vooral weten hoe ze de Romeinse lach kan begrijpen vanuit de Romeinse bronnen en gebruiken. Je kunt dan twee complicaties verwachten. De eerste is onze gewoonte om onze verwachtingen en projecties over die lach te plooien. Geleidelijk komen we erachter dat we veel Romeinse humor niet leuk vinden, maar dat zij het wel leuk vonden. De andere complicatie is de verstrengeling van de Romeinse met vooral de Griekse cultuur. Beard volgt daarin de trend dat we deze relatie veel meer als tweerichtingsverkeer moeten opvatten dan als eenzijdige beïnvloeding door de Grieken. Zo was de metafoor van het zout voor de humor echt een Romeinse uitvinding die door Grieken werd overgenomen.
Is het mogelijk om je object af te grenzen zonder het tegelijkertijd te laten communiceren met de andere contexten? Beschikken we niet al over een opvatting van geschiedenis om een object als iets historisch te kunnen beschrijven? Kortom, hoe ver reiken de filosofische ambities van Beard en hoe ver die van mij als ik iets van haar boek wil leren?
Laat ik me beperken tot haar finale ontdekking, de betekenis van de grappenverzameling Philogelos als koopwaar. De lach was vooral een grap, en de grap was een ding waarmee de Romeinen zichzelf op de kaart zetten in de wereld en in de geschiedenis. Een grap maak je door van taal een ding te maken en dit ding in omloop te brengen. Grappen waren zout, een soort geld. Een bijzonder treffend citaat om dit te onderstrepen ontleent Beard aan Athenaeus uit de tweede eeuw na Chr., die we ondanks zijn Griekse taal moeten beschouwen als een Romein. Hij vraagt wie de grap heeft uitgevonden en citeert daartoe een Griekse komedieschrijver uit de vierde eeuw voor Chr: 'Rhadamanthys en Palamedes hadden het idee om iemand die naar een eetfeestje kwam zonder eigen bijdrage (asymbolos) grappen te laten vertellen.' Het gaat hier dus om een praktijk, terwijl Athenaeus het vijf eeuwen later opvat als een ding.
Beard is het meest filosofisch wanneer ze het meeste lef vertoont, hier op de valreep, en kijkt hoe ver ze met haar lef komt. Ze steekt haar nek uit met de volgende conclusie:
... the idea that in the Roman world, the joke not only operated as a mode of interaction but existed as a cultural object or a commodity in its own right (or as a noun rather than a verb). The most risk-averse scholar might see this in terms of evidence and its survival. The boldest would be tempted to make much more radical claims, locating the origins of "the joke," as we now understand it, within Roman culture and seeing it - far outstripping bridge building and roads - as one of the most important bequests of the Romans to the history of the West. As I reach the end of this book, rather like a comic as the show comes to its close, I am inclined to boldness. (p.208)Het verschil tussen een praktijk en een ding is dat de betekenis niet meer vanuit de onmiddellijke context is bepaald, zou ik zeggen. Zie je het zo, dan begrijp je beter waarom Beard de grappenverzameling Philogelos niet verbindt aan een specifieke sociale context, en al helemaal niet een komische context. Je kon die verzameling in de vorm van een boek meegeven als bruidsschat aan je dochter. Maar ook dit doel wordt verwoord door een personage in een komedie. Dit maakt het ook zo geloofwaardig dat Beard, zoals in het citaat hierboven, zelf bijna een komediant moet worden om de stelling te kunnen presenteren in de betekenis en omvang die er recht aan doen.
Moeten we nu concluderen dat komische personages in toneelstukken geloofwaardige historiografische bronnen zijn? Dat de geschiedwetenschapper eigenlijk ook een komediant is? Misschien wel. Natuurlijk kan de geschiedwetenschapper altijd terugvallen op de presentatie van zijn bronnen en er het zwijgen toe doen als we doorvragen naar de betekenis. De sociale wetenschappen teren op de dubbelzinnigheid van de bescheiden en de moedige variant. Maar het is onmogelijk om je in dit spel te verschansen in een van beide opties. Beperk je je tot de vaststelling dat de Romeinen grappenverzamelingen aanlegden zonder uit te leggen waarom, dan wordt het lastig om je afbakeningen nog overeind te houden. Romeinen, Grieken, modernen, het wordt dan allemaal een pot nat, de wetenschap maakt plaats voor de roes.
Het is precies dit lef waarmee Beard wat mij betreft verwantschap vertoont met Bachtin. Ooit schreef Bachtin een open brief aan het literair tijdschrift Novy mir waarin hij wetenschappers opriep tot meer lef, en dat binnen de sovjetsamenleving. Het was niet makkelijk, drie studenten bezochten Bachtin in Saransk om hem over te halen zijn boeken over Dostojevski en over Rabelais (opnieuw) te publiceren. Zeker, een dergelijk publiek optreden had een enorme politieke en wetenschappelijke betekenis. Maar Bachtin ging het met zijn oproep vooral om de inhoud, om de lach niet te zien als een grap of een bepaalde historische context, maar als een gigantisch sociaal lichaam in wording.
Wat is commodificatie anders dan een beweging van dit enorme lichaam? Staan we niet nog steeds voor de opgave om te verklaren hoe we de betekenissen die er zoal zijn te verbinden aan ons leven en onze levensvormen? Als we de lach kunnen terugbrengen tot een ding dat we voor zowat alles kunnen gebruiken, evengoed voor rebellie als voor repressie, is dat dan niet een enorme macht? Waarschijnlijker is wat mij betreft het omgekeerde. De commodificatie was mogelijk door verdinglijking van de taal en de praktijken. De verdinglijking van de lach was misschien wel een geniale list om de macht van de lach in te tomen en de mensheid voor te bereiden op de ernst van de millennia erna. Daar zitten we nog steeds in gevangen. Grappen, relativering, humor, het zijn ruilobjecten die ons voortdurend vertellen dat we met elkaar ruilen. Evenzovele afschermingen tegen de levensaffirmerende lach.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten