Een orakel gebruiken

Mijn bezoek aan Laurens ten Kate leek wel wat op het raadplegen van een orakel. Ik zat met een probleem, ik las wel filosofie maar bevond me in een isolement. Hoe kon ik weer in contact komen met de wereld van de filosofen, le monde? Ik dacht dat hij me wel een advies kon geven over wat ik moest doen. Het toeval hielp me een handje. Ik kwam Laurens' vrouw Heleen tegen die het leuk vond als ik Laurens weer eens ging opzoeken. Zoals gezegd, zijn advies kwam erop neer dat ik ging publiceren.

Nu heeft dat publiceren vooralsnog niet of nauwelijks geleid tot een contact in de zin waarin we dat meestal begrijpen, reacties, een dialoog. Maar daar gaat het ook niet om. Ik kom er pas langzaam achter waar het mij wel om gaat. Ik wil graag weten hoe ik mijn leven kan leiden, of, nog opener: hoe ik mijn leven kan leven, want ik ben niet echt een leider. Lezen helpt dus, en adviezen vragen. Het is een aardig tijdverdrijf, maar ook een manier om afstand te nemen van wegen die me niet verder helpen. Kritiek hoort er dus wel bij.

Daarmee belanden we precies in de problematiek die door Laurens in De vreemde vrijheid verhelderd wordt. Na de axiale wending leeft de mens niet meer in een wereld waar alles gegeven is, temidden van de natuur en de goden. De goden die hem vertellen hoe hij moet leven geven hem de vrijheid. Dat lijkt iets moois, maar is bij nader inzien een aporie die de mens moet uithouden, tussen serviliteit en soevereiniteit. Die aporie kun je ook opvatten als leegte, de leegte die de voorwaarde vormt voor het scheppen. De mens moet zijn eigen wereld scheppen, maar daarvoor moet hij de leegte betreden.

Kritiek kun je opvatten als het afstand nemen van de adviezen die je worden gegeven. Je moet je wereld op het spel zetten en de leefbare orde schenden.

Echter, daarmee riskeer ik precies datgene te verliezen wat het bezoek aan Laurens mij had opgeleverd. Wanneer zijn advies om te publiceren inhoudt dat ik alles op het spel moet zetten en de leefbare orde moet schenden, wanneer ik alles prijsgeef aan de kritiek, dan hoort daar ook zijn advies bij. Dat heeft wel het voordeel dat ik in de leegte terechtkom, maar voor mijn gevoel zat ik daar al in. Waarom zou ik in godsnaam moeten publiceren wanneer het enige dat ik ervan kan verwachten een vreemde vrijheid is, een leegte waarin ik het maar moet zien uit te houden?

In mijn beschrijving van de situatie zocht ik extra betekenissen in de details, het gidswerk van Heleen en het gevecht of spel met het kralengordijn door de vrouwen in de huiskamer. Zo belandde ik bij het verhaal van Alexander de Grote die de knoop van koning Gordias doorhakte. Het lijkt een verhaal over soevereiniteit. Maar de rol van de goden is niet te onderschatten. Allereerst hebben zij gesproken via het orakel volgens welk degene die de knoop ontwart heerser over Azië zou worden. Daarnaast betuigden zij hun bijval door in de nacht na Alexanders daad het te laten donderen en bliksemen. Geschiedschrijver Arrianos:

En inderdaad betuigden ook die nacht zowel donderslagen als lichtflitsen uit de hemel hun bijval; en daarom offerde Alexander de volgende dag aan de goden die de tekens en het losmaken van de knoop hadden laten zien. (Arrianos, II, 3, 8)

We zien dus een merkwaardige combinatie van soevereiniteit en godsdienst. De soevereiniteit wordt geïnterpreteerd als daad van de goden zelf. Maar ook de interpretatie is niet zomaar een menselijke daad. In het verhaal noemt Arrianos een andere interpretatie en relativeert daarmee zijn eigen beschrijving. Het gaat niet om die interpretatie, maar om de vervulling van de orakelspreuk.

Het gaat in dit verhaal zeker niet om een geheim of mysterie. Het enige moment waarop je zou kunnen denken dat er een mysterie is, is het ontbreken van een beschrijving, een gebruiksaanwijzing hoe de knoop moet worden ontward. Maar het is precies dat ontbreken dat Alexander gebruikt om het probleem op zijn manier - of liever: op de manier van de goden - op te lossen. Hij gebruikt het in zijn voordeel.

Uiteraard is er in mijn blog wel sprake van een geheim, het geheim van Laurens en van de filosofen die vinden dat we moeten communiceren met het transcendente. Maar ook dat kun je anders interpreteren, je kunt er een wending aan geven. Wanneer iemand me zegt dat we moeten communiceren met het transcendente geheim is dat zeker ook op te vatten als een daad of gebaar waarin iemand me dat geheim mededeelt, communiceert. Alleen al door te spreken van een 'moeten' en een 'opdracht' suggereert de filosoof dat hij beschikt over het geheim. Je zou ook kunnen zeggen dat hij dat geheim op een bepaalde manier gebruikt, bijvoorbeeld ter ondersteuning van een belang, het humanisme in dit geval.

Die term gebruik heb ik van Agamben (Uso dei corpi) en die heeft het weer van Aristoteles, aangevuld met taaltheoretische en filosofische bronnen (we komen de term onder meer tegen bij Marx en Foucault). Maar Agamben besteedt weinig aandacht aan de term gebruik in verband met het orakel. De Griekse uitdrukking voor het raadplegen van een orakel χραομαι τῳ θεῳ betekent letterlijk: gebruik maken van de god. Aan het Grieks zijn twee zaken interessant, als we de analyse van Agamben volgen. Allereerst staat de god hier niet in de accusativus, maar in de dativus. Datgene wat je gebruikt is geen lijdend voorwerp, maar heeft een andere verhouding tot het subject, en dat subject is daarmee ook mogelijk iets anders dan hoe wij geneigd zijn het op te vatten. Daarnaast is het werkwoord noch actief noch passief, maar medium. Die modus (die geen modus is, maar vaak, ook enigszins misleidend, wordt aangeduid als 'actio') is in latere Europese talen op de achtergrond geraakt, maar nog herkenbaar in het Latijnse deponens, een passieve vorm die we actief vertalen. Gebruiken is in het Latijn utor, en niet uto.

In welke zin zou je nu kunnen zeggen dat ik, door Laurens om advies te vragen, een orakel heb gebruikt, en wat verheldert het verhaal over Alexander hierover?

Door het verhaal over Alexander komt voor mij de verhouding tussen soevereiniteit en serviliteit in een ander licht te staan. Immers, Alexander kan zijn soevereiniteit alleen maar handhaven door de goden te gebruiken. Hij gebruikt ze om zijn politiek te ondersteunen, als religieuze ideologie. Vergeet niet dat hij sinds zijn bezoek aan Egypte denkt dat hij zelf een zoon van de zonnegod is. In dit verhaal brengt de zoon van God offers aan God. Soevereiniteit is structureel dubbelzinnig, we zien de soevereiniteit als het model van menselijkheid (humanisme) maar dat weer volgens het model van de god. Om soeverein te zijn moet je niet alleen communiceren met de goden, maar je moet er zelf een worden of zijn.

Vergeet niet de serviliteit. De verhouding bij uitstek waarin bij de Grieken van 'gebruik' sprake is, is de verhouding tot slaven. Je 'gebruikt' een slaaf, de ander die wezenlijk slaaf is, of je lichaam. Je gebruikt het lichaam van je slaaf en gebruikt je lichaam zoals je een slaaf gebruikt. Ben je een slaaf, dan gebruik je je lichaam doordat je meester dat gebruikt. In onze tijd is de techniek de meest prominente vorm waarin de slavernij aan het licht komt. We hebben een technische, instrumentele verhouding tot de wereld, maar dat wil nog niet zeggen dat we soeverein zijn, we 'gebruiken' de wereld als soeverein en als slaaf, en de techniek brengt evenzeer slavernij voort als dat ze die oplost.

Bij Agamben resulteert de beschouwing over het gebruik in de levensvorm. Een levensvorm is een manier om het leven te gebruiken, zoals bijvoorbeeld de franciscaanse orde en Pulcinella. Het is mogelijk om je leven te leven, er is altijd een uitweg uit de aporie van de vreemde vrijheid.

Ik moet eerlijk bekennen dat de analyses van Agamben voor mij vaak orakeltaal zijn. De stand van zaken waarin ik me nu bevind is dat ik de strengen van het kralengordijn probeer te ontwarren, en zo nu en dan gebruik maak van een list of iets forceer waardoor ik het beter begrijp en het kan gebruiken voor mijn leven. Door te schrijven maak ik gebruik van een format dat mij dwingt om alles te verhelderen, alsof ik het moet uitleggen aan mijn lezers. Docendo discimus. Noem het mijn list, de list van de schrijver die zijn lezers een rad voor ogen draait en eigenlijk met zichzelf in gesprek is.

Daarmee wil ik zeker niet suggereren dat dat 'zichzelf' gegeven is, niet als schrijver en niet als subject. Dat ik hier optreed als schrijver vraagt om verheldering, die ik deels heb gevonden door terug te denken aan mijn tijd met de andere schrijvers, bijvoorbeeld Laurens, waarin schrijven een gewoonte was, wellicht een levensvorm. Ik kreeg het advies om te publiceren omdat publiceren de dominante vorm is waarin filosofen hun middelen gebruiken. Meestal heeft het advies pas betekenis als het allang wordt opgevolgd, een goed advies is een overbodig advies.

Daarnaast zijn er nog andere zaken van belang bij een orakel: het bezoeken, de wedijver, het pronkgeschenk waarmee je het geschenk van de ander overtreft en naam verwerft. Het orakel van Delphi, met de omfalos, navel van de wereld, de schathuizen en sportvelden. De reinigingsbaden, offers en priesters, en de spreuken der wijzen, 'ken jezelf' en 'niets teveel'. De politieke regelingen waarmee de staten ongehinderd naar de Pythische spelen konden reizen en hun oorlogen onderbraken.

Misschien stonden me die zaken voor ogen toen ik weer met de 'wereld van de filosofen' in contact wilde komen. Het was een vage wens, wellicht eerder ingegeven door de situatie. Ik had juist daarvoor met Frederiek en Rob café Averechts weer eens bezocht, en liep over de Asch van Wijckskade, waar ik dus Heleen tegenkwam, met haar sympathieke, onnegeerbare wens. Wellicht vond ik het nodig me een houding te geven om me uit de verlegenheid te redden, en bedacht ik een vraag voor Laurens, waarmee ik de hele scène probeerde naar mijn hand te zetten, om te toveren tot een orakel en hem tot priester. Ik, met mijn talent voor het komische, daarmee weer gehoor gevend aan een ander advies van Laurens.

De wereld van de filosofen, dat is een soort Delphisch orakel, zeker. Maar het is meer dan dat. Het is een plaats die kan worden gebruikt.

Ik herinner me een vakantie met Anja toen ik twintig was, en de Oudheid vooral associeerde met oud. We kwamen langs Delphi, stapten uit de bus bij het orakel. 'Anton, moet je niet eens dichterbij gaan kijken? Naar binnen gaan?' Ik liep naar de ingang en schrok van de entreeprijzen. Over het muurtje zag ik niets dan wat vage ruïnes. 'Nee, laat maar, we hebben weinig tijd en laten we maar doorreizen.'

Misschien heb ik toen al ontdekt dat het mogelijk is de wereld van Delphi te zien, in een contact zonder contact, terwijl ik hier lekker op de bank lig, al internettend, lezend en schrijvend. Ik peins er wat over, ik stuur een mail omdat ik mijn adressant nodig heb, gebruik, als manier om aan het schrijven te komen. Middel zonder doel, dat is het, levensvorm.

Onder de tafel van de filosofen

Vroeger werd ik door illustere filosofen regelmatig meegenomen naar een Waddeneiland om te praten over onze teksten en proefschriftconcepten. We waren met zijn vieren plus ik, naar ik later te horen kreeg: het hondje. Je bent met zijn vieren niet compleet zonder hondje.

Het was dus zeker geen nadeel om hond te zijn. Was ik een mens geweest, dan was ik als filosoof tekortgeschoten en had ik zeker niet mee gemogen. Misschien ook beschikte ik nu over betere oren en een betere neus, wat ook voor de filosofie geen nadeel hoeft te zijn. Maar ik kreeg nu ook de kans om met of zonder gebedel brokjes toegeworpen te krijgen, brokjes die de filosofen zelf niet willen of kunnen eten.

Wat me aan Derrida en Agamben aantrekt is dat ze proberen na te denken over de rest, over wat er overblijft wanneer het gezelschap zijn maaltijd verorbert. Als hond begrijp ik dat nog beter, want ik ben voor mijn voedsel van die rest afhankelijk. Maar in Derrida's begrip restance, een samenvoeging van rest en weerstand, zit een bite, iets dat jou bijt als je erin bijt. Ik herinner me van Derrida - ik weet alleen niet waar en ben te lui om het op te zoeken - dat hij denken niet zozeer ziet als het eten of uitspugen van voedsel, maar als eten waarbij iets in je keel blijft steken. Het lijkt dus te gaan om de onbeslisbaarheid, de onbeslisbaarheid waardoor zaken als in- en uitsluiting niet meer goed functioneren.

We herkennen dit motief ook in de opmerking van Agamben naar aanleiding van het begrip 'intimiteit' bij Heidegger. Agamben wil Heidegger voorbijstreven door niet vast te houden aan differenties, maar door de differenties te neutraliseren. Geen tegenhouden van Aufhebung, maar een andere uitleg van Aufhebung, waardoor de onwerkzaamheid in de werking aan het licht wordt gebracht.

In al mijn hondachtige naïviteit en volgzaamheid ga ik er maar even vanuit dat het Derrida en Agamben om eenzelfde ervaring gaat. Ze verwijzen niet naar elkaar, of bijna niet, en dan ook vaak erg gereserveerd. Maar een hond kan horen dat ze het in feite roerend eens zijn, deze baasjes, ook al spreekt Derrida van l'indécidable en Agamben van indecernibilità. Laat het maar aan de filosofen over om de subtiele verschillen tussen beide ervaringen nader uit te werken.

Een andere filosoof aan deze tafel is Jean-Luc Nancy, met zijn communauté désoeuvrée. Ik snap werkelijk niet hoe deze gemeenschap essentieel zou kunnen verschillen van de 'komende gemeenschap' van Agamben, die eveneens voortkomt uit de ervaringen van onwerkzaamheid. Agamben verwijst niet naar Nancy, maar in hun begrippen en hun uitleg beluister ik een gelijke inzet. Derrida haakt hier af. Hij houdt niet van grote woorden als 'communauté', maar als hij het heeft over een démocratie à venir of over een politiek van vriendschap kan ik dat niet anders zien dan als een communauté désoeuvrée, ook al verzwijgt Derrida dit begrip zelfs in zijn dikke boek voor zijn vriend Nancy, Le toucher.

Nancy heeft wel eens verzucht dat hij niet goed begrijpt waarom Agamben Derrida en hem scheen te vermijden. Hij zag hier toch duidelijk een potentiële filosofische vriendenclub. Ik ben het - als hond - roerend met hem eens. Aan de andere kant zou juist Nancy moeten begrijpen waarom zo'n vriendengemeenschap onverteerbaar is. De onverteerbaarheid is precies wat de differentiefilosofen enerzijds onderscheidt van de Hegeliaanse verwerking die neerkomt op vernietiging, en anderzijds van een gemeenschap waarin de verschillen onophefbaar vastliggen, zonder comparution of communauté.

Een vriendin zei eens tegen me dat ik in de filosofie nogal loyaal ben. Ook daarin, denk ik, ben ik een hond. Maar dat sluit niet uit dat de vrienden van mijn baasje ook mijn vrienden zijn, en soms kan ik - als hond - ruiken dat zijn tafelgenoten zijn vrienden zijn, ook als hij dat zelf niet zo goed doorheeft. Geen wonder, ik heb belang bij de brokjes die zijn tafelgenoten me toewerpen.

Is het deprimerend, dit bestaan als hond terwijl ik toch ook een mens ben? Dat vindt Inez (mijn vrouw) namelijk als ik haar vertel waar deze blog over gaat. Ik weet dat niet zo goed. Als mens vind ik het wel deprimerend, ja, maar als hond is het soms juist fijn om vernederd te worden, zeker als het de relatie ten goede komt.

Toch heeft ook een hond wel een geheugen. Hij doet soms een kleine vondst en loopt er trots mee naar zijn baas. Maar al gauw begrijpt hij dat zijn baas op dat moment niet blij is met die vondst. De hond besluit om zijn vondstje te begraven, de plaats te onthouden en het later weer op te graven.

Zo hoorde ik vannacht op de radio dat de gemeenschap van Kampen ooit de eerste Brandaris bouwde op een waddeneiland. Niemand weet waar. Op zeker moment vond een schipper een brokstuk van die eerste Brandaris en bracht het naar Kampen. Daar waren de mensen er niet blij mee. Er werd juist weer gebouwd op die plaats en ze vreesden dat de bouw in gevaar zou komen door deze vondst. De schipper besloot de plaats te onthouden en er zijn vast wel meer mensen die van de plaats op de hoogte zijn.

Zo hebben we weer iets geleerd over het geheim, een belangrijk motief bij Derrida. Het geheim, dat is bijvoorbeeld het zwijgen van Abraham tegen iedereen over de opdracht van God om zijn zoon Izaak te offeren. 'Surtout, pas de journalistes!' legt Derrida dit geheim uit. Dat wil zeggen: geen media, geen mondialisation, geen mondialatinisation, geen katholicisme en Paus die het geheim steeds prijsgeeft aan de media, aan de suggestie dat we er live bij zijn. Of dit alles wel, maar ook dan moeten we maar geloven dat zich daar afspeelt wat Derrida en de Torah vertellen, het offer van Abraham. In laatste instantie zijn we aangewezen op la foi.

Het boekje met de titel Surtout, pas de journalistes! is in 2016 verschenen, 14 jaar na Derrida's dood. Misschien weten de uitgevers van de Engelse versie Hent de Vries en Sam Weber wel meer over dit uitstel dat je misschien kunt beschouwen als een différance. Maar de lezer van het Franse boekje is aangewezen op het brokstuk dat hem zonder uitleg wordt toegeworpen en blijft dus geloven, geloven in het geheim.

Hier zouden de wegen van Derrida en Agamben weleens uiteen kunnen lopen. Waar Derrida het geheim nodig heeft om het geloof te redden, verbindt Agamben het geheim met het offer als bron van het geweld, waarvoor hij graag uitwegen zoekt. Misschien dat Walter Benjamin hier nog bemiddeling kan bieden, met zijn Kritik der Gewalt en moeten we Derrida's Force de loi en Donner la mort op dit punt blijven herlezen.

Ook Kafka vind ik een interessante vriend van mijn baasjes, met zijn lignes de fuite in met name zijn dierwordingsverhalen.

Misschien voorzagen mijn Waddenvrienden van destijds wel deze uitwegen voor mij. Voor het geval dat ze deze blog lezen, breng ik hen ter nadere verheldering (opnieuw) in contact met Kafka's Forschungen eines Hundes. De hond die daar aan het woord is heeft geleerd om te zwijgen, met name waar hij het voedsel vandaan haalt. Maar hij stelt zich niet tevreden met het geloof dat het voedsel uit de lucht valt dat hij kan opvangen. Hij wil weten hoe het zit en bewijzen leveren. De hond voert allerlei experimenten uit.

Dat culmineert in een ambitie: 'Ik wilde bewijzen dat, wanneer ik mij van het voedsel verwijderde, de grond het dan niet in een boog naar zich toetrok, maar dat ik het zelf was die het met mij mee lokte.' Om dit uit te kunnen voeren moet hij honger lijden. Dat stuit op een verbod der geleerden, vasten is niet toegestaan. Toch gaat hij door met zijn experimenten, in het besef dat hij wetenschappelijk onbekwaam is. Hij dicht zijn onbekwaamheid toe aan zijn instinct. Dat instinct brengt hem uiteindelijk verder dan de wetenschap:

Als ik zou willen snoeven dan zou ik kunnen zeggen dat juist dit instinct mijn wetenschappelijke capaciteiten heeft verwoest. Want het is toch, zacht uitgedrukt, zeer merkwaardig dat ik - die in de problemen van het dagelijkse leven, die zeker niet zo eenvoudig zijn, van een behoorlijk verstand blijk geef en vooral, zo al niet de wetenschap, dan toch de geleerden zeer goed begrijp, wat uit de resultaten die ik heb bereikt, blijkt - van den beginne af niet in staat zou zijn geweest de poot zelfs maar op de eerste trede van de wetenschappelijke ladder te zetten. Het was mijn instinct dat mij misschien juist om der wille van de wetenschap, maar een andere wetenschap dan de huidige, de allerhoogste wetenschap, de vrijheid hoger deed schatten dan al het andere. De vrijheid! De vrijheid, zoals ze nu mogelijk is, is inderdaad een kwijnende plant. Maar toch vrijheid, in ieder geval een bezit.-

Toren met uitzicht - Merel over haar depressie

Toen ik met Merel Melchers en 29 andere leerlingen en twee docenten door Rome liep, moest ik denken aan de heilige Barbara. Zij werd rond 200 na Christus door haar heidense vader opgesloten in een toren om haar te vrijwaren tegen jongemannen die naar haar hand dongen. In de toren zaten twee ramen, maar Barbara bedong een derde raam om zodoende steeds te worden herinnerd aan de Drieëenheid van God.

Ik moest daaraan denken omdat ik tussendoor het boek van Marcia Luyten over Zuid-Limburg van de vorige eeuw las en daar het verhaal tegenkwam. Barbara was de schutspatrones van de mijnwerkers. En Merel is geboren in Zuid-Limburg en wil er ooit terugkeren.

Ik publiceer deze blog – als ik dat al doe – met terughoudendheid, afstandelijkheid en niet dan na toestemming van Merel zelf. Ik ben een van haar leraren en besef terdege hoe makkelijk je beschadigd kunt worden als je depressief bent, ook uit eigen ervaring, ook wanneer de gever van complimenten het allemaal zo goed bedoelt. Maar de gevaren wegen niet op tegen mijn wens om hier iets te laten oplichten van de waarde voor mij van Merels boek, In de toren – Leven met een depressie. Zo kan ik hopelijk ook iets terugdoen voor het gegeven dat zij als een soort schutspatrones naast mijn blogs verschijnt.

Barbara dus, met daarnaast Plato. Ook al zo’n autoriteit van het ondergrondse, met zijn grotvergelijking. Bij Merel verschijnt op bladzijde 155 iets wat je een KCV-presentatie zou kunnen noemen, maar – los van de uitstekende presentatie over sterke vrouwen in de Oudheid die ze in de klas gaf – van nog grotere waarde. Merel gidst me door het verhaal van Plato dat ik na zoveel keer lezen helemaal dacht te kennen. Ze zit op haar kamer te mediteren:

‘Ik voelde me rustig en vredig worden. Toen ik klaar was, was ik echter niet helemaal tevreden. Ik zou willen dat ik ook in die andere dimensies zou kunnen komen. Ik zou ook willen uittreden en een groter deel van het universum zien. Indien er meer is dan dit, uiteraard. Dit is toch Gods schepping? Maar hoe groot is de kans dat we niet alles van de schepping kunnen zien, net als dat verhaal van Plato dat we alleen schaduwen in een grot zien. In dat verhaal kom je ook op een dag uit de grot en zie je wat er werkelijk is, maar het is overweldigend en je vlucht terug de grot in. Je wil niks meer zien dan schaduwen. Zou ik meer willen zien of zou ik vluchten? Ik was bang voor de dingen die ik zag. Dat zouden geesten kunnen zijn. Daar zou ik er toch niet meer van willen zien? Of wel? En is het mogelijk om in dit aardse leven dichter bij God te komen staan en meer van Zijn creatie te kunnen begrijpen? Is het mogelijk om werkelijk verlicht te worden? Voor nu waren het mooie vragen waar ik graag over nadacht, maar het enige wat ik kon doen om een stapje dichter bij een nieuwe dimensie te komen, was mediteren. Ik vond het vaak ook lastig om langer dan tien minuten stil te zitten en na drie minuten stroomden er vaak al gedachtes binnen. Ik zou als eerste moeten leren om geduldig te zijn. Ik had er in ieder geval een nieuw doel bij, net als het schrijven. Het was iets om me aan vast te houden. Daarbij was mediteren fijn, of ik er spiritueel van groeide of niet. Compleet vredig stapte ik in bed en bedacht me hoe dankbaar ik was voor deze staat van zijn en mijn zachte lakens en kussen. Hier was ik waar en wie ik wilde zijn. Ik zette zachte tonen voor mijn hartchakra op en viel in slaap.’

De grot van Plato kent slechts schaduwen, een buitenwereld en de weg ernaartoe. Daardoor zijn beide opties, blijven in de grot en buiten blijven, onmogelijk. Binnen de grot zit je vast in je comfort, buiten de grot ben je overgeleverd aan de pijn van het zonlicht.

Maar je kunt ook binnen verblijven met uitzicht naar buiten. Dat vertellen de verhalen van Barbara en van Merel. Je hebt dan het comfort en het doel om te leren, te leren teneinde verlicht te worden.

We tellen nu twee ramen, het schrijverschap en de meditatie. Kent de toren van Merel nog een derde raam, een raam dat haar net als de heilige Barbara herinnert aan de goddelijke Drieëenheid, laten we zeggen aan redding hier en nu?

Met enige aarzeling kies ik het motief van het stigma. Het verschijnt bij Merels boek op de achterflap: ‘Dit boek heeft ze geschreven om het stigma van eetproblemen en depressie te doen afnemen.’ Bij heiligenverhalen duidt stigma op de wonden in handen en voeten die je van God geschonken krijgt om te delen in de redding van de mensheid door Christus via het kruis. Bij Barbara is ook sprake van wonden, het gevolg van foltering door haar vader. De wonden genezen wonderbaarlijk.

Uiteraard lees je bij Merel over een vader (haar vader, die me overigens een totaal ander mens lijkt dan de wrede vader van Barbara), over zijn kind (zijzelf) en over geesten, zoals in het citaat hierboven. Maar Drieëenheid? Daarvoor moeten we toch rare, geforceerde sprongen in de interpretatie maken. Laat ik  hier weer eens de gedaante van leraar klassieke talen aannemen en het spoor van de taal volgen. Het Griekse woord ‘stigma’ of ‘stigmè’ betekent namelijk ‘punt’. Het kan een punt in de ruimte zijn (de mediterende Merel) maar ook een punt in de tijd, het nu van Aristoteles.

Aristoteles beschouwt het ‘nu’ als een stigmè, maar ook als een τοδε τι, een ‘dit iets’. Hij bepaalt het ‘dit iets’ als het ‘eerste zijnde’ dat we kunnen toekennen aan een mens of ding. Daar voorbij is geen preciezere definitie van dat ding mogelijk. Tegelijk wordt nooit het verwijzingskarakter opgeheven, dat in het ‘dit iets’ vervat ligt. Je kunt iets nog zo precies definiëren, als iets dat er nu is en hoe het nu is, het is tegelijk ook al iets van het verleden. Het stigma is het moment dat al voorbij is wanneer je het benoemt, maar tevens wat nu gebeurt, nog voordat je het benoemt. Ondeelbaar maar (net als Gods Drieëenheid) in verschillende gedaanten.

Even kortsluiten.

Het stigma van depressies vermindert Merel door te schrijven en geduldig te leren, al mediterend. Maar er is nog een derde weg, een derde raam dat zij laat aanbrengen in haar boek. Ze verwijst naar niets minder dan de redding die vervat ligt in het nu, het nu van haar depressie. Dat nu is tegelijk al verleden tijd, het is met andere woorden altijd al gesplitst tussen verleden en nu. Daarmee is ook de verwijzing zelf gesplitst, tussen verhaal en wat hier en nu gebeurt.

Zonder Aristoteles te noemen geeft Merel een hartverscheurende maar ook voor mij verhelderende beschrijving van het aristotelische stigma die voor mij de kern van haar boek vormt. Ik laat haar zelf aan het woord:

‘Het voelde al weer eeuwen geleden dat ik met Anna had staan roken, terwijl ik daarna eigenlijk niet veel meer heb gedaan. Ik voelde niet dat ik nog verder kon. Ik wilde niet hier zijn, niet ergens anders. Ik wilde door tijd verscheurd worden en dan compleet verdwijnen. Op zo’n moment leef ik niet in minuten maar in Momenten. Dat is een tijdseenheid die niet te tellen is. Een Moment is de hoeveelheid tijd die passeert voordat ik voel dat er tijd voorbij is gegaan. In een Moment staat de tijd voor mijn gevoel stil. Dat zijn tijden waarop ik weg wil, omdat ik niet weet wat ik met het moment aanmoet. Het wordt ondraaglijk. Ik denk niet aan de gevolgen als ik zelfmoord moet plegen. Ik denk alleen: ik moet hier weg. Op zo’n moment is de pijn zo groot dat ik niet per se voor altijd wil stoppen met leven, maar dat ik op dat moment niet verder kan. Ik moet gewoon weg, de pijn doen stoppen. Er is maar één manier. (p.67)

Merel rekent hier voor mijn gevoel af met elke romantisering van de depressie als iets waar je in zou kunnen verblijven, en met de idee dat er een eenvoudige uitweg uit de depressie is. Het probleem met de beide andere ramen, het schrijverschap en het mediteren, is dat ze wel uitzicht bieden maar soms niet onmiddellijk helpen.

Wat is dan die ene manier die onmiddellijk redding biedt? Is dat het snijden en de zelfverachting waarmee Merel steeds vooruitloopt op het stigma van de anderen? Vast wel. Maar het stigma is bovenal het Moment zelf, het moment dat zich toont als onmacht. Alle oplossingen en uitwegen worden als het ware buiten werking gesteld. Dat moment – hoe verschrikkelijk ook – is reddend omdat precies dan blijkt dat de depressie zelf onmogelijk is. Weggaan uit dit moment is alleen mogelijk wanneer je weggaat uit de depressie. En dat is alleen mogelijk wanneer je dit moment accepteert, ervaart, benoemt.

Ik ben geen therapeut, ik probeer alleen de betekenis te peilen die het boek van Merel voor mij heeft en wil dat delen met de lezer. Merel heeft me gezegd dat ze blij is met reacties van lezers die in haar beschrijving iets herkennen van hun eigen depressie. Opnieuw moet ik denken aan de heilige Barbara. Ze wordt in Zuid-Limburg afgebeeld met een lamp. Barbara en Merel streven niet alleen naar verlichting, ze brengen die ook.

 

Schelmentoren Heerlen

Protestantser dan Dooyeweerd

Een collega gaf me het boek over Dooyeweerd met enkele teksten van Dooyeweerd zelf erin, Herman Dooyeweerd - Grenzen van het theoretisch denken (1986). De idee van universaliteit in eigen kring kom je hier in een schijnbaar heel andere betekenis tegen dan zoals we die van Abraham Kuyper kennen. Maar nu zien we Kuyper sinds de tv-serie voor ons op reis om de Middellandse Zee met zijn hoed op, en zijn we ver weg van de VU en van Nederland.

Met Dooyeweerd kun je nog verder op reis. Hij gaf lezingen in Amerika en aan de Sorbonne en paste in een tijdsbeeld dat verlangen naar universaliteit uitstraalt. Verder ook dan Europa en de Middellandse Zee, omdat hij toegang zocht tot de religieuze motieven achter de filosofie, waarbij ook de geschiedenis en geografie niet als afgesloten domein worden opgevat.

Ik moet dus mijn hele beeld van het Nederlandse protestantisme herzien, vanwege Dooyeweerd. Aan de ene kant biedt dat minigroepje kerken via Dooyeweerd zicht op de hele wereld. Aan de andere kant krijg je langs die weg ongetwijfeld weer nieuw zicht op de beslotenheid van een groep die dezelfde grondovertuiging heeft, dezelfde 'wetsidee'.

De paradox tussen extreme universaliteit en extreem particularisme is waar Dooyeweerd uitkomt in een oorspronkelijk Frans artikel uit 1948, Introduction à une critique transcendentale de la pensée philosophique, dat in mijn cadeau in vertaling is opgenomen. Dooyeweerd maakt daar op een boeiende manier gebruik van de manier waarop het cogito bij Kant functioneert. Zoals bekend ziet Kant in het cogito de mogelijkheid om binnen de wetenschap een punt te vinden dat verheven is boven verschillende bijzondere synthetische gezichtspunten. Dat cogito is zelf niet objectiveerbaar, omdat het bij elke objectivering zelf noodzakelijk betrokken is.

Dooyeweerd bekritiseert dit Kantiaanse cogito omdat het als denkact in een antithetische relatie tot de empirische werkelijkheid blijft staan. Daarom kun je hier niet spreken van een 'worteleenheid', een eenheid waarin de diverse particuliere syntheses worden overstegen.

Het zal de lezer nauwelijks verbazen dat Dooyeweerd die eenheid wel vindt in de correlatie van het 'ik denk' met God. De Aristotelische formule noèsis noèseoos staat daarvoor model. Zoals God voor Aristoteles neerkomt op een denken dat slechts zichzelf tot object heeft, zo heeft ook het 'ik denk' slechts zichzelf tot object. Het lijkt erop dat we die correlatie niet moeten verstaan als formele analogie, maar als min of meer uitwisselbaar. Het ik onderscheidt zich niet wezenlijk van God en daarmee ook niet van de wereld. De antithetische relatie tot de empirische realiteit is overwonnen.
Lees hoe Dooyeweerd via de zelfkennis het ik uitbreidt over grootse zaken:

Het Ik zoekt door een oorspronkelijke aangeboren neiging naar zijn goddelijke oorsprong en kent zichzelf slechts in deze relatie tot zijn oorsprong. Maar het Ik als religieus centrum heeft geen geïsoleerd bestaan. Het maakt deel uit van een geestelijke gemeenschap, die in stand wordt gehouden door middel van een gemeenschappelijke geest die als een stuwende kracht, als een fundamenteel motief inwerkt op heel onze denk- en levenshouding. En deze geest is steeds een grondmotief van religieuze aard dat het ware uitgangspunt is van elke mogelijke wijsbegeerte. Dat wordt gewaarborgd door de structuur zelf van het theoretische denken. die wij hierboven hebben onderzocht. (p.120)

Het is maar de vraag of je dan nog wel van een 'ik' moet spreken, laat staan met hoofdletter. We kennen die 'opheffing' van het ik, die tegelijk een verheffing is, uit het Duitse idealisme, dat erfgenaam is van het Lutherse drama, dat zich afspeelt tussen ik en God, en zich allerminst wilde opsluiten in het theoretische denken. In die zin is de filosofie van Dooyeweerd een protestantse herbronning die orthodoxer is dan die van Kant.

Maar wanneer je dat ik tevens ziet als 'uitgangspunt van elke mogelijke wijsbegeerte', laat je ook Luther ver achter je en is aansluiting mogelijk bij de denkers die wijzen op het oorspronkelijk religieuze motief van filosofie, onder wie Bergson, Levinas, Derrida, Agamben.

Omdat ik me tegenwoordig door de boekjes van Agamben worstel, wil ik in een mini-onderzoekje de vinger leggen op een mogelijk punt van vergelijking.

Ook Agamben gaat in op het cogito bij Kant, in Infancy and History. Evenals Dooyeweerd komt hij uit bij een filosofie die geen psychische substantie toekent aan het transcendentale ik. Maar Agamben slaat een andere weg in door het cogito aan de ervaring te relateren via de taal. Daarin volgt hij Kants criticus van het eerste uur Hamann, en volgt dit spoor verder met de linguïst Benveniste. Die stelde dat het voor het transcendentale ik onmogelijk is een onmiddellijke relatie tot zichzelf te hebben. Die relatie vindt altijd plaats in de taal. Het transcendentale ik bekleedt daarin de rol van 'enunciator', degene die door de taal wordt aangeduid als degene die de uiting verricht.

Het is uiteraard mogelijk, zoals ook Hamann doet, ook binnen dit inzicht de taal van de mens terug te voeren tot een goddelijke oorsprong. Agamben valt hem bij, in de zin dat hij de Indo-Europese afstamming van de taal opvat als oorsprong. Alleen moeten we die oorsprong niet opvatten als een punt in de geschiedenis, maar andersom: we kunnen zoiets als geschiedenis pas denken tegen de achtergrond van deze linguïstische oorsprong. De oorsprong moeten we dus eerder zien als iets dat steeds opnieuw wordt voltrokken, in elke taalact, en wel als differentie tussen taal (taal als gegeven taalsysteem) en spraak, de inwerkingstelling van die taal in elke uiting. Agamben noemt die oorspronkelijke differentie infanzia. Zo realiseren we ons beter dat taal er nooit voor ons is als iets louter natuurlijks, iets wat we al beheersen.

Zo kunnen we met Dooyeweerd toegang zoeken tot het 'denken van het denken' en tot de empirische werkelijkheid, maar de mens valt volgens Agamben vanuit het denken steeds in de geschiedenis, en vanuit de ervaring valt hij in de taal.

We zien ons dus niet alleen als een ik tegenover God in het sola fide maar evenzeer in het sola scriptura. Ook de filosoof. Om nog maar te zwijgen van het derde sola. Het lijkt erop dat we met onze val, die volgens Agamben de val van Babel is, gedwongen zijn onze redding te zoeken in de geschiedenis. Die vat hij niet op als lineaire progressie, maar primair als hiatus, discontinuïteit, epochè. De redding moeten we vervolgens in Messiaanse zin verstaan, weet ik uit andere boeken, waar Agamben vooral Walter Benjamin volgt. Daar blijkt dat we de discontinuïteit van de geschiedenis zelf weer moeten opvatten als een nu, een kairos die de poort is waardoor de Messias kan binnenkomen, en steeds binnenkomt.

Zo zouden we Agamben kunnen gebruiken om Dooyeweerd te volgen en aan te scherpen. We kunnen hem tegelijk aanmoedigen in de filosofie te blijven en de weg terug te volgen naar Paulus die filosofie ontmaskerde als dwaasheid. Die tegenstelling wordt bij Dooyeweerd sterk verzacht, echter zonder hem buiten werking te stellen. Aan de ene kant situeert hij het denken in de synthetische denkmodellen, aan de andere kant in de 'worteleenheid' waarmee hij buiten het theoretische denken stapt. Maar hij noemt dit wel een 'wetsidee' en lijkt daarmee halt te houden voor de paulijnse katargèsis tou nomou en dus voor radicalere vormen van messianisme.

Het gaat er dus om, in zekere zin, om protestantser te worden dan Dooyeweerd. Via de taal - maar ook via de wetsidee als motivatie van filosofie van Dooyeweerd - worden we steeds teruggeslingerd naar de particuliere dialectieken waaruit we ons transcendentaal bevrijd meenden. We beschikken niet over een ik dat zich er almachtig aan onttrekt en zijn aangewezen op geduldig lezen en nadenken, de tekenen des tijds proberend te zien en onze kansen te grijpen.

Agambens uitzonderingstoestand en onderwijs

Weer een Agamben in Duitse vertaling, Ausnahmezustand (2003). Graag maak ik van de gelegenheid gebruik mijn bespreking te koppelen aan de kwestie van het gezag in het onderwijs. Een paar jaar terug besprak ik Furedi's boek over dat onderwerp. Deze baseerde zich op Hannah Arendts essay over auctoritas, What is Authority? (1954). Agamben neemt in de controverses over deze term een halve eeuw later expliciet stelling.

Zoals je van hem kunt verwachten heeft dat alles te maken met de actualiteit, in dit geval de jaren waarin de regeringen allerlei wetten buiten werking stelden in reactie op nine eleven. Een jaar voor zijn boekje had Agamben zijn kandidatuur voor een hoogleraarspost in New York ingetrokken als protest tegen die maatregelen. Maar dit incident, dat hijzelf in Ausnahmezustand overigens onvermeld laat, moeten we zien in in het licht van een voorgeschiedenis die ver teruggaat, verder dan de jaren vijftig en die Agamben oppakt bij de Romeinen.

Dat doet ook Arendt, in What is Authority, en zelfs verder, bij Plato. Die was volgens haar echter niet in staat het autoriteitsbesef te funderen in autonoom politieke ervaringen. Daarvoor zijn we toch weer op de Romeinen aangewezen. Een belangrijke tussenschakel in haar verheldering is de ervaring van traditie. Gezag kan niet bestaan zonder de herinnering aan voorvaderen die de stad gesticht hebben, waardoor gezag in feite altijd een afgeleide is van het gezag der stichters. Hoe virulent het beroep op de vaders en de traditie ook in onze dagen nog is, bewijzen onder anderen Sloterdijk, die zelfs stelling lijkt te nemen tegen de moderniteit als zodanig, en Rémi Brague, die zijn 'romaniteit' koppelt aan islam-kritiek.

Agamben wijst erop dat Arendt impliciet reageerde op de kritiek op de 'autoritaire persoonlijkheid' door Adorno en anderen. Daarmee riskeert ze - vast wel ongewild - in het vaarwater van Adorno's tegenstanders terecht te komen. Agamben koppelt haar zonder reserve aan de nationaalsocialistische rechtsfilosoof Carl Schmitt. Via hem volgt Agamben het spoor van het verband tussen gezag en macht, auctoritas en potestas, bij de Romeinen.

Schmitt is vooral bekend om zijn visie dat over politieke macht wordt beslist in de uitzonderingstoestand, de situatie waarin de geldigheid van de wetten onder druk van de politieke situatie worden opgeschort. Het lijkt dus vooral de potestas die hier op het spel staat. Maar Schmitt had wel degelijk oog voor de betekenis van auctoritas voor de uitzonderingstoestand, waarbij hij memoreert dat de Romeinen deze onderscheidden van de potestas: "Der Senat hatte auctoritas; vom Volke dagegen leiten sich potestas und imperium ab" (gecit. in Agamben, Ausnahmezustand, p.89).

Agamben volgt het spoor verder, vooral onder inspiratie van Walter Benjamin, die op allerlei manieren met Schmitt in discussie was. Verhelderend werkt wellicht Agambens verwijzing naar Benjamins achtste 'These über den Begriff der Geschichte':

Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber. dass der 'Ausnahmezustand', in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern. (gecit. Agamben, p.69-70)

De uitzonderingstoestand is de regel geworden. En het is, aldus Agamben, Schmitt die de uitzonderingstoestand heeft binnengehaald in het recht, er in essentie een rechtscategorie van heeft gemaakt. Daardoor is de feitelijke inhoud van de nomos de anomie geworden. Je zou kunnen zeggen (dit is voor mijn rekening) dat Schmitt heeft beslist over de uitzonderingstoestand, door deze te interpreteren. Daarmee heeft hij het tapijt uitgerold niet alleen voor het fascisme, maar ook voor de moderne westerse democratieën, waarin de wetten steeds met groot gemak buiten werking worden gesteld. Het recht is in verregaande mate gepolitiseerd.

Maar zien we het wel goed? Het lijkt erop dat de interpretatie van Schmitt iets aan het licht onttrekt. Agamben volgt hier Benjamins boek over het Trauerspiel (zijn afgewezen proefschrift, gepubliceerd in 1928). Benjamin had daar gesteld dat het begrip van de soevereine vorst in de barok "sich entwickelt aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funtion des Fürsten, den auszuschliessen" (gecit. Agamben p.67). Niet 'beslissen over' dus, maar 'uitsluiten'. De uitzonderingstoestand mag je niet inbouwen in het recht, maar erbuiten laten. Het gaat bij soeveriniteit dus om een toestand van onbeslisbaarheid. De uitzonderingstoestand is een situatie van anomie waarin de soeverein niet kan beslissen. Zodra die voorbij is, geldt het recht weer. Het recht geldt, voorzover de soeverein daarover de macht heeft.

Om dit verduisterde begrip van de uitzonderingstoestand scherper te krijgen gaat ook Agamben terug naar de Romeinen. Deels volgt hij Schmitt, deels anderen. Beslissend zijn twee zaken. Wat betreft de uitzonderingstoestand kunnen we bijvoorbeeld denken aan de dreiging van Marcus Antonius. Daarop reageert consul Cicero met een oproep aan de senaat: 'tumultum censeo decerni, iustitium indici, saga sumi dico oportere': 'Ik stel voor de tumultus te verklaren, het iustitium uit te roepen, ik verklaar dat het nodig is het oorlogsgewaad aan te trekken'. Bij tumultus moeten we denken aan een ordeverstoring als reactie op bijvoorbeeld een oorlog, bij iustitium aan een 'stilstand van het recht' (vergelijk de term solstitium, zonnewende). Op de keten oorlog(sdreiging) - tumultus - iustitium volgt dus een senaatsbesluit. Belangrijk is dat we deze situatie onderscheiden van de dictatuur. Dictatuur is een bepaalde, positieve, politieke en juridische invulling van de uitzonderingstoestand, iustitium is de situatie waarin er tijdelijk geen recht is. In deze situatie wordt ook geen recht gesticht, en Schmitt heeft dus volgens Agamben ongelijk wanneer hij de uitzonderingstoestand opvat als wetgevende instantie.

Daarnaast blijft nog de kwestie van de auctoritas. Het centrale punt waarop Agamben zich hier tegen Arendt lijkt af te zetten is de essentiële band met de traditie en de stichting, de idee dat gezag wordt afgeleid van eerder gezag, met name van de stichters. Auctoritas kan bij de Romeinen diverse vormen aannemen, zowel in het privé-leven als in de openbaarheid, zowel in het leven als in het recht. Bekend is de pater familias, wiens gezag onafgeleid en onreduceerbaar was. Daarnaast waren er de patres waarmee de senaat werd aangeduid, en later kende Augustus auctoritas aan zichzelf toe.

Met name dit laatste voorbeeld is typerend voor Agambens werkwijze en verhelderend voor waar hij op uit is. In zijn Res gestae lijkt Augustus niet van auctoritas maar van dignitas te spreken. Agamben haalt er echter een ontdekking uit 1924 bij van inscripties die duidelijk maken dat we auctoritas moeten lezen. Voor Agamben is dit jaartal van belang omdat in deze tijd ook de filosofische discussies over auctoritas op gang kwamen. Verder kan hij daardoor weer een andere stelling (van Mommsen) onderschrijven dat de juridische en politieke status van Augustus niet uitsluitend is afgeleid van zijn imperium, maar ook van zijn privé-leven, waarin hij nauw aansloot bij de openbare cultus. Daarmee loopt Agamben weer vooruit op de discussies over de verhouding tussen gezag dat berust op legaliteit of op charisma bij bijvoorbeeld Weber. En passant maakt Agamben ook nog een gebaar tegen Arendt door zich herhaaldelijk te beroepen op de Grieksschrijvende Dio Cassius, waarmee hij de discussie over auctoritas uit de exclusief Romeinse en Latijnse sfeer haalt.

De verwijzingen naar de Romeinen leveren op dat we met onze uitzonderingstoestand in feite al een lange geschiedenis voortzetten waarin de wetten geregeld buiten werking worden gesteld. Als we die geschiedenis overzien, werken hier twee tendensen tegen elkaar in. Aan de ene kant wordt, onder meer via de verpersoonlijking van het gezag door de keizer, en later mutatis mutandis weer door Mussolini en Hitler, de uitzonderingstoestand binnengehaald in het recht. Deze tendens is geen voorrecht van de dictatuur, ook in onze democratieën domineert hij volop. We stellen de wetten voortdurend buiten werking, zeker naarmate we ons voortdurend bedreigd voelen.

Anderzijds is er de tendens de uitzonderingstoestand uitzondering te laten, hem zoals Benjamin zegt uit te sluiten. Het is een tijdelijke situatie van wetteloosheid waarin de juridische status van de besluiten systematisch onhelder is. Allerlei gezagsinstanties kunnen buiten werking worden gesteld of juist worden gereactiveerd.

Laat ik zonder veel extra uitleg Agambens conclusies hernemen. Zijn medicijn lijkt vooral te bestaan in het zichtbaar maken van de verborgen fictie achter de politieke mechanismen waarin we verstrikt zijn geraakt. Dat verhaal gaat over de verhouding tussen recht en leven, de idee dat je het recht nodig hebt om te leven, maar dat het leven uiteindelijk ondoordringbaar is voor dat recht. De politieke machine die recht en leven onderscheidt en verbindt, functioneert op een soms heilzame, soms dodelijke manier. Hij functioneert nu vooral op een dodelijke manier, doordat recht en leven niet meer onderscheiden worden, doordat we in een permanente uitzonderingstoestand wegglijden.

Om daar uit te komen moet het begrip politiek zelf opnieuw worden verhelderd, omdat het (zoals bij Schmitt) steeds meer opgevat wordt als rechtsscheppende Gewalt, exclusief vanuit het leven, waardoor de idee van het 'zuivere recht' verloren gaat. Uiteindelijk gaat het bij Agamben om een 'buitenwerkingstelling', in dit geval een soort opheffing van de machine die de heilzame fictie van het verband tussen recht en leven aan het zicht onttrekt.

Na deze compacte weergave van wat bij Benjamin en Agamben ook al erg compact is, durf ik, die me als denkende docent in een toestand van urgentie bevind, een soort permanente uitzonderingstoestand, toch een poging te wagen het verband met het onderwijs te leggen.

De kern van Furedi's kritiek op de huidige onderwijs luidt dat het gezag plaatsmaakt voor politiek. Wanneer het onderwijs gepolitiseerd raakt, gaat het verloren en gaat ook de politiek verloren. De kern van het onderwijs is de traditie, het doorgeven van de wereld aan de volgende generatie. Pas wanneer die overdracht heeft plaatsgevonden is politiek handelen mogelijk.

Dit argument lijkt sterk op dat van Agamben in de zin dat in de verheldering van politiek de sleutel ligt tot handelen, en dat een te rechtstreekse doelgerichtheid praktijken als het onderwijs bedreigt.Onderscheidend is dat Agamben afstand neemt van de binding van het gezag aan de voorvaderen en in die zin aan de traditie. Je zou in dit spoor ook het onderwijs anders kunnen opvatten. Het is niet, of niet hoofdzakelijk, het doorgeven van de wereld zoals we die hebben gekregen, maar idealiter een taal of een praktijk die voor zichzelf doorzichtig is, die doet wat ze zegt en zegt wat ze doet.

Agamben spreekt niet over onze onderwijspraktijk. Maar toch is opmerkelijk dat hij Benjamin volgt in zijn verwijzing naar Kafka. In Der Prozess schetst Kafka het beeld van een 'nieuwe advocaat', een rechtenstudent die de oude boeken blijft lezen, niet omdat ze geldig zijn of om ze toe te passen. Het gaat hier misschien niet om onderwijs of om het gezag van de leraar, maar wel degelijk om iets dat wellicht in het onderwijs gebeurt en misschien zelfs de kern ervan vormt. Agamben verwoordt het met een utopische visie:

Eines Tages wird die Menschheit mit dem Recht spielen wie Kinder mit ausgedienten Gegenständen, nicht um sie wieder ihrem angestammten Gebrauch zuzuführen, sondern um sie endgültig von ihm zu befreien. Was sich hinter dem Recht befindet, ist nicht ein in höherem Masse eigentlicher oder ursprünglicher Gebrauchswert, der dem Recht vorausgeht, sondern ein neuer Gebrauch, der erst nach ihm erwächst. Auch der Gebrauch, der vom Recht kontaminiert ist, muss vom eigenen Wert befreit werden. Diese Befreiung ist Aufgabe des Studiums - oder des Spiels. Und dieses gelehrsame Spiel ist die Bahn, die zu jener Gerechtigkeit Zugang zu finden erlaubt, die ein postumes Fragment Benjamins als den Zustand der Welt bezeichnet, in dem sie als Gut erscheint, das absolut nicht anzueignen und für das Recht unzugänglich ist. (gecit. Ag. p.77)

Ja, het lijkt op Arendt en Furedi, maar dan als het ware andersom. Onderwijs is niet de voorbereiding op het ware leven dat de toeëigening van de wereld zou inhouden. Nee, het lijkt erop dat de politiek zelf het recht moet bestuderen zoals een kind speelt met voorwerpen die nutteloos zijn. Goed, absoluut niet toe te eigenen.

In zekere zin is die utopie in het onderwijs reëler dan overal elders. We maskeren haar door alles in het teken van doelen te stellen, van cijfers, voorbereiding op het echte leven. Vervolgens doen we in dat zogenaamde echte leven weinig anders dan met weemoed terugdenken aan die kindertijd toen we nog speelden en studeerden. Is het mogelijk dat onderwijs te zien als een 'levensvorm' in de zin van de monniken die samen hun leven leefden, zonder eigendom, zonder doel, studerend, overschrijvend, bierbrouwend?

Weer op de grond gezet door Fanon

Les damnés de la terre van Frantz Fanon dateert uit 1961, en is moeilijk los te zien van de Algerijnse strijd tegen de kolonisatie. Een halve eeuw later heeft de wereld vele gezichten getoond en is ook het denken al vele malen door de molen van de kolonisatie gegaan. Ik werd onlangs (opnieuw) op het spoor van Fanon gezet door Angela Roothaan en Lewis Gordon. De redenen om Fanon te lezen zijn veranderd. Destijds werden we gedreven door solidariteit met de onderdrukten en waren we bereid te geloven in de onmiddellijk heilzame effecten van politieke bevrijding.

Diverse keren schrokken de Europese intellectuelen wakker. Eerst vanwege de kritiek op hun selectieve humanisme, daarna vanwege de misdaden van de postkoloniale regimes, en daarna weer van de terreur van de islamisten. Nu overheerst een tragisch levensgevoel. We kunnen hooguit 'onderhandelen' met de ander, en zelfs daarvan weten we niet of we er al klaar voor zijn (Roothaan). Het denken is verstrikt geraakt in de netten van dominante disciplines waardoor we opnieuw gedwongen zijn na te denken over de epistemische voorwaarden van de rede (Gordon). En nog steeds ligt de opgave om te dekoloniseren nog voor ons.

Lees je Fanon door die hedendaagse brillen, dan valt op dat hij voortdurend meer te melden heeft dan je zou verwachten. Ik kende hem vooral via dat beroemde citaat 'met het uit de weg ruimen van een Europeaan sla je twee vliegen in één klap, je rekent af met een onderdrukker en met een onderdrukte'. Sartre hoopte dat die ander een mens van betere kwaliteit werd. Fanon omarmt inderdaad het geweld, en heeft Sartre zelfs ooit in Rome opgezocht om hem tot nog radicalere standpunten te bewegen. Maar Fanon was zich wel degelijk bewust van de tragiek van de situatie. Hij was bezeten van de dood, vond de Beauvoir bij die gelegenheid in Rome (David Macey).

Ook schetst Fanon in zijn boek een complex beeld van de sociale mechanismen voor en na de koloniale bevrijding. De koloniale bourgeoisie maakt plaats voor een nieuwe Algerijnse bourgeoisie, en er zijn intellectuelen van buitenaf nodig die bovendien de boeren weten in te schakelen. Anders dan de stedelijke bourgeoisie weten zij wat honger is en bewaren zij hun zelfstandigheid door hun verhouding met de aarde en de landbewerking. Maar goed, daarmee sluit Fanon ook weer heel goed aan bij de marxismen van de twintigste eeuw, het leninisme en het maoïsme. Dat geldt evenzeer voor zijn overtuiging dat een bovennationaal Afrikaans bewustzijn pas tot stand kan komen vanuit de acceptatie van een nationale cultuur.

Fanon volgt in al zijn uiteenzettingen strikt de dialectiek. Het kan zijn dat de bourgeoisie de macht grijpt en overgaat tot zelfverrijking, maar dat maakt weer plaats voor een volgende fase. Er kunnen wel leiders opduiken, er vinden manifestaties plaats met toespraken, maar het volk ('de massa's') begrijpt dat het die leiders op zijn beurt weer onder controle heeft.

Minder gangbaar is de interpretatie van de koloniale strijd in psychiatrische termen. Fanon was zelf psychiater en gebruikte zijn ervaringen bij het begrijpen van wat er in Algerije gebeurt. Hij legt een direct verband tussen de geestesstoornissen en het kolonialisme:

Omdat het kolonialisme een systematische ontkenning van de ander is, een driftige vastberadenheid om de ander iedere menselijke trek te ontzeggen, daarom drijft het kolonialisme het overheerste volk er toe zich constant de vraag te stellen: 'Wie ben ik eigenlijk?' (191)

In dit citaat wordt ook helder hoezeer de kolonisatie leidt tot een gevoel van niet-identiteit, niet-zijn. In de woorden van Lewis Gordon kun je zelfs zeggen: de gekoloniseerde 'verschijnt' niet, zijn bestaan doet er niet toe, het heeft geen impact op het sociale leven.

Het is dus allerminst evident dat de bevrijding een nieuwe, betere mens oplevert, zoals Sartre geloofde. Het lijkt er eerder op dat die nieuwe mens getraumatiseerd is, op een diepere manier dan de Europeaan. De bevrijding lost dat probleem niet op voorzover die heeft geleid tot nieuwe onderdrukking, maar vooral ook omdat de gekoloniseerde zijn niet-zijn volledig heeft verinnerlijkt.
Lees je de indrukwekkende verslagen van stoornissen en martelingen, dan kun je die moeiteloos lezen als iets dat zich na de bevrijding heeft voortgezet.

Het is dan ook maar de vraag of het humanisme de belangrijkste bijdrage van Fanon aan de ethiek is. We kunnen niet meer terug naar het onbekommerde verlichtingshumanisme, maar ook niet meer naar het marxistische humanisme van het type Sartre waar Fanon nog in lijkt te geloven, waarin de mens zelf in staat is zijn bewustzijn gelijk op te laten gaan met de geschiedenis en zich zodoende te ontdoen van alles wat hem stoort.

Komen we daarmee automatische terecht in die andere kant van Fanon, zijn bezetenheid door de dood, zijn gevoel voor tragiek? Het lijkt er sterk op, ook wanneer we Lewis Gordon lezen. Hij legt een verband tussen het woord damnés (damnatio) uit de titel van Fanon en het Hebreeuwse adamah, grond. Iemand die verdoemd is, wordt op de grond gedrukt. Moeilijker te volgen is Gordon wanneer hij vanuit deze etymologie terechtkomt bij het inferno. Het is duidelijk dat de grond een hel wordt wanneer de mens wordt gedehumaniseerd zoals in de (post)kolonisatie. Maar in welke zin kun je in zo'n hel nog van aarde of grond spreken? Zijn het niet vooral het  (gemartelde) lichaam en de taal die hier spreken, zoals bijvoorbeeld Dante, wiens poëtische inslag herkenbaar is in Fanons indrukwekkende stijl?

Het is zeker mogelijk de grond op een politieke manier te interpreteren, als de plaats waar de mens wordt geboren als natie (Arendt, Fanon). 'De verworpenen der aarde' zou dan zoiets als een tautologie zijn, de 'geaarden der aarde'. Met de bezetenheid door de geboorte (van mens, volk, nieuwe mens) correspondeert de bezetenheid door de dood. We komen bijna vanzelf terecht in het thema van de 'geworpenheid' van Heidegger waarmee Gordon op zijn manier met het besef van contingentie zijn artikel over Fanon besluit.

Die contigentie is politiek, zo maakt Gordon duidelijk, doordat - in een racistische context - de ene groep aan de andere duidelijk maakt dat ze allebei contingent zijn, maar de ene wat meer dan de andere, hun levens zijn iets minder waard dan de andere. Het gevolg van dit inzicht kan geen vreedzame acceptatie zijn, omdat alleen al het verschijnen van de uitgeslotene wordt gezien als een overtreding, een onacceptabele daad.

Laat je deze lessen tot je doordringen, dan is het te kort door de bocht om Fanon te reduceren tot zijn psychiatrische kant, en hem te ontdoen van zijn marxistische dialectisme. Via Fanon krijgen we de kans allerlei filosofische vragen vanuit een minder vertrouwde, verontrustende context opnieuw te stellen en te doordenken.

De nimfen van Agamben

Wat heeft een nimf met de filosoof Agamben te maken? Lees je zijn boekje met die titel, dan duurt het even voor je op de nimfen stuit. Het gaat Agamben meer om een idee van Benjamin, eigenlijk zijn visie op dialectiek, die hij relateert aan de vijftiende eeuwse choreograaf Domenico da Piacenza. Bij dansen kun je zien hoe dialectiek werkt, op een andere manier dan bij Hegel, en eerder volgens Plato. Vandaar dat ik mijn bespreking van dit boekje van Agamben maar hier heb geparkeerd, in de serie Ideeën die steeds terugkeert bij Plato.

Da Piacenza meende dat dansen niet de beweging van het lichaam is, maar iets dat gaat 'door fantasmata, door beelden. Agamben:

Domenico calls 'phantasm' (fantasma) a sudden arrest between two movements that virtually contracts within its internal tension the measure and the memory of the entire choreographic series.  (p.8)

Het gaat dus om interne spanning, het woord spanning komt op de plaats waar Hegel later de tegenstrijdigheid zal oplossen. Bij Hegel vind je twee of drie fasen die je kunt begrijpen vanuit de derde, en in die derde is niet echt sprake van spanning. Benjamins correctie komt er dus op neer dat de fasen worden onderscheiden door een tussenmoment, waarin beide fasen tegenwoordig zijn, en met elkaar in spanning verkeren. Het beeld verenigt het verleden en het heden in eenzelfde spanningsvol beeld.

In andere boeken zet Agamben uitvoeriger uiteen hoe hij vanuit Benjamin terechtkwam bij Aby Warburg met zijn beeldenverzameling, Ook die keert hier weer terug. En hier stuiten we ook op de nimf:

The history of the ambiguous relation between man and nymph is the history of the difficult relation between man and his images. (p.48)

Beeldenverzameling (Warburg), geschiedenis... Maar geleidelijk wordt duidelijk dat in de dialectiek van het beeld niets minder dan ons begrip van de geschiedenis zelf op het spel staat:

The images are the remnant, the trace of what men who preceded us have wished and desired, feared and repressed. And because it is within the imagination that something like a (hi)story became possible, it is through imagination that, at every new juncture, history has to be decided. (p.61)

 Goed, maar nu die nimfen. Zou je de stelling van Agamben nog verder kunnen oprekken, zodat beelden alles te maken hebben met nimfen? Daarin is Agamben bijna onvolgbaar.

Nu scheelt het wel dat hij zijn hulpkrachten erbij haalt. Al in het motto stond de uitspraak van Boccaccio dat nimfen (of muzen) vrouwelijk zijn, met dat verschil dat ze niet kunnen pissen...

In een paar korte verwijzingen komen we erachter dat nimfen een centraal motief vormen bij de Italianen van de Renaissance, behalve bij Boccaccio ook bij Dante. Bij de nimf gaat het om het object van de liefde. De nimf is een liefdesobject, maar elk liefdesobject is een nimf. In het liefdesobject gaat het om een noodzakelijke communicatie tussen beeld en intellect:

Among love poets, the amorous object represents the point at which the image or phantasm communicates with the 'possible intellect'. The love object is therefore a limit concept, not only between lover and beloved, between subject and object, but also between the individual living being and the 'single intellect' (or thought or language). (p.50-51)

Het is met andere woorden onmogelijk om het beeld te zien in termen van een begrip, zoals je volgens Hegel zou moeten doen. Het is eerder andersom. Het begrip ontstaat uit een verhouding tot het leven, en kan niet buiten het beeld, omdat het in wezen om een liefdesobject gaat.

Bij Boccaccio met zijn 'ze pissen niet' wordt de polariteit tussen realiteit en verbeelding weer aangescherpt. Deze polariteit werkt als het 'sublieme' en terloops zegt Agamben dat de hele Europese literatuur en de kantiaanse theorie van het sublieme zich in deze ruptuur nestelt. De nimf is datgene wat niet zozeer de kloof tussen verbeelding en het denken overbrugt, maar altijd tegelijk te levend en te levenloos is.

Sinds Dante en Boccaccio heeft de scene zich dus verplaatst naar de verbeelding, waar de beslissende zaken zich afspelen die Hegel heeft toegedicht aan de geschiedenis. Maar ook na Hegel blijft het uitermate lastig om de geschiedenis los te denken van de verbeelding. De muzen Cleo en Melpomene blijven (aldus een essay van Jolles uit 1925) ononderscheidbaar.