Zwemmen in de fuik - Kundera lezen over de roman

Geleidelijk zwem ik in mijn eigen fuik, de fuik die ikzelf lang geleden had opgezet. Terugkijkend tekent zich zoiets af als een geestelijke weg omhoog. Ik las eerst Sartre, toen Nietzsche, Foucault, Bachtin, Lyotard, Derrida, Deleuze, en kwam daarna uit bij Agamben. Het verbaasde me bijvoorbeeld niet echt dat ik later Bachtin weer terugvond bij Agamben, al is het slechts terloops in een recent dun boekje over Rabelais. Agamben zegt er tussen neus en lippen door dat Bachtin Rabelais wel iets te makkelijk opvat als een routekaart van de geestelijke weg omhoog. Zie ook mijn blog daarover.

De vrolijke materie is dus niet echt meer vrolijke materie, als we Bachtin lezen, en als Agamben het goed ziet. De geest transformeert de vrolijke materie in vluchtige taal waarvan we genieten, en ook steeds wijzer worden. De materie zelf raakt ons niet meer, ze was slechts aanleiding tot onze geestelijke vreugde. We hoeven geen carnaval meer te vieren, maar kunnen voortaan op de bank blijven liggen met een goede roman, die de beeldentaal van carnaval op een hoger niveau tilt, en een goed mens worden. Door middel van deze gereduceerde lach maken we deel uit van een humanistische gemeenschap, we nemen afstand van de shit om ons heen en zetten met onze lach een punt van hoop op de verre horizon. Zo ongeveer sloot ik in 1996 mijn proefschrift over Bachtin af.

Nu lees ik de bekende essays van Milan Kundera over de roman, en zie ik een kans om scherper die fuik te zien waarin ik destijds aan het zwemmen was. Die kans zie ik eerder in wat Kundera ongenoemd laat dan in wat hij wel zegt. Ten eerste bouwt hij voort op een paar inspiraties en ontdekkingen van Bachtin, zoals de betekenis van de volkse lach en de meerstemmige roman. Maar hij noemt daarbij Bachtin helemaal niet, ook niet terloops. Ik kan geen goede reden bedenken waarom niet, misschien omdat hij hem tezeer associeert met de Sovjet-Unie of omdat hij hem vooral ziet als een filosoof?

De tweede weglating is nog raadselachtiger, Kundera heeft het niet over de oudheid. Hier kan ik wel een reden zien glinsteren. Kundera ziet de roman als een moderne, Europese literatuurvorm. Goed, de oudheid kende ook romans, maar 'die romans zijn door geen enkele continue ontwikkeling verbonden met de historische onderneming die met Rabelais en Cervantes geboren werd.' (Over de romankunst, p.146) Het gaat Kundera dus om een continue ontwikkeling, de roman kent een continue ontwikkeling, die weliswaar verschillende kanten op gaat, maar die worden samengehouden door een gemeenschappelijke inspiratie, die je kunt samenvatten met de bachtiniaanse thema's volkse lach en meerstemmigheid.

Het is jammer dat Kundera zo weinig ziet in de filosofie (zelfs landgenoot Patočka blijft ongenoemd). Hij ziet filosofie vooral als ontplooiing van ideeën, terwijl hij zelf zoekt naar de zin en mogelijkheden van het menselijk bestaan. Het is dus een existentialistisch ethos dat hem drijft, waarbij je mag verwachten dat je dit à la Heidegger of een andere filosoof doordenkt. Het lijkt erop dat Kundera daar niet voor te porren is omdat hij in de ban van Hegel verkeert. Met continue ontwikkeling bedoelt hij een geschiedenis met een duidelijk begin en einde. In die zin kun je de mens begrijpen vanuit de roman en de roman vanuit de mens, als een wezen dat wordt geboren, zich ontwikkelt via contrasten en tegenspraken, en dan aan zijn einde komt.

Het is echter gecompliceerder dan dat. Kundera kende als Tsjech ten tijde van het communisme de zwarte kanten van het hegelianisme van binnenuit, en zegt zonder aarzelen dat hij de geschiedenis als een negatieve, gewelddadige kracht ziet, waarmee hij weinig te maken wil hebben. De roman is niet een manier om deel te nemen aan de geschiedenis, maar om eruit te stappen. Om dat effectief te kunnen doen moet de roman zijn eigen geschiedenis hebben, schrijvers moeten zich bewust zijn van het verleden van dit genre en zoeken naar nieuwe mogelijkheden.

Hier krijgen beide bachtiniaanse motieven, de lach en de meerstemmigheid, een toegespitste betekenis. De lach ziet Kundera als een manier om de geldende waarden te profaneren. De invulling die hij aan deze term geeft doet sterk denken aan de fenomenologie. Met de lach zetten we de moraal tussen haakjes. Dat is een dubbelzinnig gebaar: 'Het opschorten van het morele oordeel is geen immoraliteit van de roman, het is zijn moraal.' (p.130) Moraal moeten we nu wellicht in een andere zin begrijpen dan als het vellen van morele oordelen, maar helemaal zeker is dat niet. De roman verzet zich met zijn Rabelaisiaanse lach tegen de gewoonte van het vellen van oordelen 'alvorens en zonder te begrijpen'. Wanneer de roman - in het spoor van Broch - gericht is op kennis, hangt het morele oordeel als gevolgtrekking en beoogd eindpunt van deze weg in de lucht en kan het, of moet het zelfs, aan het eind van de geschiedenis (van de roman) alsnog geveld worden.

De meerstemmigheid van de roman lijkt op het oog een andere manier om de dwingende logica van de geschiedenis te breken. In plaats van de ontplooiing van de idee komt nu de verdeling van diverse ideeën over diverse personages. Maar voor Kundera is belangrijk dat die meerstemmigheid bijeengehouden wordt in de eenheid van een structuur die daarvoor geschikt is. Zo bekritiseert hij - zoals we eerder zagen - de derde roman van Die Schlafwandler van Broch, waar de essay-delen te los staan van de andere elementen. Er is dus nog steeds een gewenste eenheid, al is het nu de eenheid van een zoektocht naar de ideale architectoniek.

Misschien moeten we verder gaan, en de profanatie volgen zoals Kundera deze uitlegt. Dan komen we dicht in de buurt van het heilige, ook als hij dit zelf niet zo noemt. Dicht in de buurt sowieso, want letterlijk betekent profanatie, zegt Kundera, iets plaatsen 'buiten de tempel'. Het heilige wordt buiten de tempel geplaatst, in de buiten-religieuze sfeer: 'Aangezien de lach onzichtbaar is verstrooid in de lucht van de roman, is de romaneske profanatie de ergst denkbare. Want religie en humor zijn onverenigbaar.' (p.131) Opnieuw zien we dubbelzinnigheid. Is de lach het heilige dat buiten de tempel wordt geplaatst? Of is de lach de sfeer buiten de tempel die als een magneet de heilige zaken naar buiten haalt om ze van hun heiligheid te ontdoen? Is de lach zelf heilig of niet? Elders wijst Kundera (zoals ook Broch in zijn roman over Vergilius doet) op mythes waarin de lach zelf wordt geboren uit de goden. Maar in het citaat hierboven is het de onverenigbaarheid die zonder reserve wordt geponeerd.

Het is extra interessant dat Kundera in het essay dat we nu volgen ('De dag dat niemand meer om Panurge zal lachen') uitkomt bij The Satanic Verses van Rushdie. Hier gaat het schijnbaar om een treffende illustratie van de onverenigbaarheid van humor en religie. En dit lang voor de werkelijke aanslag op Rushdie. Daarom is het ook weer extra betekenisvol dat Kundera hier zijn pijlen vooral richt op het Westen. Ten eerste - zegt hij - moeten we de roman niet zien als kritiek op de heilige teksten, maar een 'historisch en psychologisch' onderzoek van die teksten, waarbij hij tevens laat zien hoe die teksten in de westerse amusementsindustrie hun betekenis verliezen. Je zou - zonder overdrijving - de roman kunnen zien als bewaarplaats van respect voor het heilige tegenover het westerse nihilisme. Ten tweede treft het Kundera dat Rushdie zo slecht werd gelezen, meestal zelfs helemaal niet, ook niet door zijn ideologische verdedigers.

Het lijkt erop dat de roman eerder tot de sfeer van het heilige behoort dan tot het profane. Het is de plaats waar we nog respect voor het heilige kunnen opbrengen en de plaats die we niet betreden, het heilige der heiligen. Dit zijn dus niet de woorden van Kundera maar mijn gevolgtrekkingen uit zijn woorden.

Ik startte mijn blog immers vanuit de interesse scherper te zien hoe ik in mijn fuik ben gezwommen, toen ik me bezighield met de lach en de meerstemmige roman. En wel na mijn studie theologie, functionerend als onderzoeker theologie binnen de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht. Ik besteedde in mijn proefschrift destijds nauwelijks of geen aandacht aan de tegenstelling heilig-profaan. Wel was ik me vaag bewust van deze problematiek, door mijn studie en institutionele inbedding.

De fuik zou ik nu omschrijven als de mythe van de moderniteit. We zijn meestal geneigd om naar onze literatuur, en met name naar de roman, te kijken als een genre met een duidelijk begin- en eindpunt, een geboorte en dood. Dat is ook hoe we naar de moderniteit kijken. Het is hier begonnen, in Europa, als Europa. En omdat het hier begonnen is, is er een duidelijk begin, en hoef je niet te kijken naar de voorgeschiedenis. Je hoeft je niet bezig te houden met de filosofie, want die stamt uit de Griekse oudheid en is - voorzover ze nog betekenis heeft - opgenomen in onze middelen om kennis te verwerven, de wetenschap of - bij Kundera - de moderne roman. Je hoeft je ook niet te buigen over de antieke tragedie en komedie, want die maken geen deel uit van de 'continue ontwikkeling' van die roman.

De fuik is de fuik van de dood, de dood niet zozeer van buitenaf, door de dreiging van Khomeiny of wie dan ook, maar vooral van binnenuit, de dood die Europa zichzelf aandoet, om de roman roman te laten zijn. Zonder dood als perspectief, als punt op de verre horizon, is er geen roman. Daarom kan Kundera ook zeggen dat hij 'dieptreurig' is als hij denkt aan het einde van de geschiedenis van de kunst, als het overgrote deel van de romans die tegenwoordig geschreven worden wegwerpartikelen zijn. Als een roman geen groots oeuvre is, is ze pure imitatie, geen ontdekking van de zin van het menselijk bestaan. En we hebben die imitaties nodig om het onderscheid te kunnen maken, en zodoende de roman als fenomeen te identificeren.

En zo komen we weer uit bij de hoofdlijn van Plato en Agamben die ik in mijn blogs volg. Via Kundera ontdek ik dat de historische structuur van de romankunst complexer is dan ik dacht. Romans nemen niet deel aan de geschiedenis, ze stappen eruit. Van die geschiedenis creëert de roman komische imitaties, profanaties. Die profanaties worden vervolgens getransformeerd in heilige beelden, grootse oeuvres die we moeten kunnen onderscheiden van wegwerpspul, autobiografische romans en dergelijke. Imitaties van originelen die dus zelf ook imitaties zijn, maar dan de goede, juiste, 'heilige'.

Al deze imitaties, de goede én de slechte, moeten we misschien ook weer profaneren. Ik denk uiteraard weer aan chora, de uitvinding van Plato in Timaeus, waar alle dingen, niet de dingen zelf maar hun imitaties, worden opgenomen, plaatsvinden, zonder oordeel (zie ook deze blog). Kundera moet zoiets hebben geweten. In zekere zin volgt hij een soortgelijk pad als Plato. Ook de schrijver van een hoogstaand literair werk, zegt hij, hoopt op een criticus die het beoordeelt. Die criticus moet dan vooral niet zeggen, denk ik, dat hij zijn moreel oordeel 'opschort', want dat is nu juist de rol van de romanschrijver. De romanschrijver en de criticus zijn, met een term van Bachtin, een 'conflictueus grotesk dubbellichaam'. Omdat de critici Kundera helaas niet genoeg lezen, en hem waarschijnlijk ook niet goed begrijpen, neemt hij zelf die rol van criticus en uitlegger maar op zich, als een soort hogepriester van de literatuur.

Misschien ben ik nu bezig om via Plato en Agamben een uitweg te vinden uit mijn fuik, een 'kruipgat'. Een paradoxale uitweg zou kunnen zijn, bedenk ik nu, dat het opschorten van de moraal niet per se op weg is naar de dood, het kan ook een manier zijn om ergens te verblijven. Zoals het Latijnse mora, dat uitstel betekent, maar ook verband houdt met het woord voor verblijven, morari. Zolang je niet weet hoe je je moet verhouden tot je dood of tot je geboorte, kun je een beetje uitrusten, dralen, pauzeren.

En zo lezen we graag een roman, ook als we lang niet altijd weten of het wel een goede roman is.